摘 要：本文先考察了作為一個重要的宗教與政治體制的內道場在 前唐時期的興起與演變的過程。文章的主體在於重構佛教內道場在 有唐一代（包括大周帝國 [690-705]）的演變歷史與多種功能。唐 內道場扮演了多重的宗教和政治角色。首先，它們肩負著譯場的功能；
其次，是國家支持的舉行佛經儀式的場所，也是為皇帝、皇后、妃嬪、
皇子和公主授菩薩戒的地方（最值得注意的是，盂蘭盆儀式與傳統 的祭祖儀式結合在一起，於代宗的內道場中舉行）。第三，內道場 是供奉“聖骨”的“聖地”，法門寺舍利被安奉其中供人頂禮膜拜，
這在唐代大部分時期的政治宗教生活中發揮了重要作用；第四，內 道場有時充當了最高級別僧人領袖（也即被稱為“十大德”）的中 央辦公機構；最後，在內道場舉辦的麟德大會逐漸擴展到囊括佛道 儒三大教的代表人物，甚至包含一些娛樂項目。
關鍵詞：唐代、大周帝國、內道場、武后、十大德、政教關係 陳金華
英屬哥倫比亞大學
※ 原文發表作：Jinhua Chen, “Tang Buddhist Palace Chapels,” Journal of Chinese Religions 32 (2004): 101-173. 承中國人民大學鄭佳佳先生譯出，新加坡佛學院紀贇 教授校訂。
筆者希望藉此機會感謝貝劍鳴 (James Benn) 對此文初稿所作的寶貴評議。另有 一位匿名評者也對此文提出了有益的建議，對此筆者也深表謝忱。此文曾於 2002 年 11 月在英屬哥倫比亞大學舉行的《亞洲寺院制度 (Asian Monasticism)》會議上 宣讀。參會者對本文提出過眾多創見，特別要感謝的是羅柏松 (James Robson) 與 羅莉·米克斯 (Lori Meeks)。此文之研究也離不開加拿大社會科學與人文科學研 究理事會 (Social Sciences and Humanities Research Council, Canada) 與加拿大研究 講座教授項目 (Canada Research Chair program) 的慷慨資助，在此一並致謝！
唐代的內道場
※《華林國際佛學學刊》第二卷·第二期 (2019): 第 001-091 頁
一、引言
終唐（618-907）之世1，僧團和國家之間的互動異常頻繁，這 無論在前朝還是後世皆屬罕見。儘管唐代的前兩任皇帝——唐高祖
（618-626 在位）和唐太宗（626-649 在位）偶爾會限制佛教，但 是自唐高宗（649-683）登基伊始，佛教開始積聚能量。佛教勢力的 發展極為迅猛，於高宗統治後半期達至空前高潮，此勢頭一直延續 到武后（684-690 臨朝攝政；690-705 在位）及中宗（683-684 在位；
705-710 在位）統治時期。至玄宗（712-756 在位）時，佛教勢力稍 有削弱。其前任帝王之寬縱致使僧團之勢日張，而玄宗意欲稍羁其勢。
玄宗之繼任者肅宗（756-762 在位）與代宗（762-779 在位）平定 了安祿山（703-757）與史思明（703-761）掀起的安史之亂（755- 763），重新統一了唐帝國。直至 907 年唐帝國覆滅為止，除了唐武 宗（840-846 在位）發起的唐代唯一一次滅佛運動以外，總體而言，
佛教始終保持繁榮。
儘管有許多其他有建設性的研究路徑來探討唐代僧團和國家之 間的關係，本文討論之重點乃在於一種獨特的宗教和政治機構——
內道場。將視角集中於此一諸種勢力角逐的舞臺，我等即可對僧人 與統治者在僧俗兩界錯綜複雜的權力斡旋中的願望與期待有更深徹 之理解。
梵 語 詞 彙bodhimaṇḍa 指的是菩提樹下釋迦成道之所。此詞
1 儘管從公元 618 年至 907 年一般皆被視為唐朝的統治時期，需要注意的是唐 代中間實際上還有一個大周。大周的統治從公元 690 年 10 月 16 日延續到公元 705 年 2 月 22 日。在此文中的若干場合，“唐朝”實際上指的是大唐（618-690，
705-907）與大周（690-705）二者。
彙的漢譯“道場”一般有三種相關含義：1）佛教儀軌（Buddhist observance）；2）舉行佛教儀軌的場所；3）特別是指舉行儀軌的佛 教寺院。鑒於“內道場”中的“內”字指的是內廷，則它可能有三 重含義：1）內廷中舉行的佛教儀軌；2）內廷中舉行佛教儀軌的場所；
3）內廷中的佛堂。
“內道場”這一術語的隱晦性和多義性意味著它可以涵蓋一系 列獨立，有時其設置目的和功用又多種多樣從而相互重疊的機構。
就唐代的內道場而言，它既可以是一幢獨立的建築，可被視為一座 寺院，而其實際用途也確實如此，或者僅為內廷的一部分，被劃分 出來用於若干宗教用途。它不僅可指佛寺與道觀，亦可並指男眾僧 寺與女眾尼庵。至若內道場之功用，則可作為譯場；或舉辦國家供 養法事之所；或作為國家僧團領導的核心機構。唐代常將長安郊區 某個寺院中所藏之佛骨舍利迎至內廷供養，此時內道場也可作為瞻 仰佛骨舍利的佛堂。有些意外的是，它甚至可以作為表演的劇場。
此等表演雖以宗教為主題，但主要為了取悅皇帝及其隨侍和朝臣。
故就事實而言，唐代的內道場實際上由獨特而又功用複雜的機 構組成，卻又不為漢語史學界（無論是宗教史學界與世俗史學界）
所特別關注。此等內道場提供了可直達權力中樞之要徑，且讓佛教 僧侶得以與最高俗世權威合作。研究唐代宗教機構的此種發展，將 為我們研究國家和僧團的關係提供有價值的洞見。釐清內道場發展 和互動的複雜歷史，依然有諸多工作需要完成。筆者希望本文的初 步研究能引起學界同仁對於內道場更大的興趣，探討這個佛教機構 是如何在中國佛教史上最有活力的時期大放異彩的。
二、唐代內道場的前身
周一良先生（1913-2001）關於中國密教的經典研究2收錄了一 條關於內道場的學術札記。此後，中國和日本學者一系列出色的研究，
對其看法又作了補充。3雖然這些研究顯著推進了對於內道場的理解，
但此佛教機制的某些方面依然隱晦不清，有待繼續發明。本文並非 試圖成為包羅內道場所有問題的權威論述；如果真如此，則勢必要 進行更深入的研究。相反，此文意在強調被學界同仁長期忽視的關 於內道場的諸種問題。在論及極具活力且關鍵的唐代內道場之前，
筆者先簡述唐前內道場的相關史實。
2.1. 內道場之前身——漢至北涼
在關於內道場的學術札記的開頭部分，周一良提到了北魏
（423-452）太武帝（423-452 在位）於始光二年（425 年 2 月 4 日-426 年1 月 23 日）開設的“至神道場”。周氏認為其“不過是僧人聚集 誦經的會議”。他還談到，“六朝期間，經常召僧人入宮念誦或講
2 Chou Yi-liang 周一良 , “Tantrism in China,” Harvard Journal of Asiatic Studies 8 (1944-1945): 309-311。校譯者按：漢譯本見周一良著，錢文忠譯《唐代密宗》（上 海 : 上海遠東出版社，1996），第 87-89 頁。
3 高雄義堅《支那內道場考》，《龍谷史壇》1935 年總第 18 期，第 32-42 頁；
道端良秀《唐代佛教史の研究》（京都 : 法藏館，1957）；小野勝年《入唐求法 巡禮行記の研究》（東京 : 鈴木學術財團，1964-1969）；山崎宏《隋唐佛教史 の研究》（京都 : 法藏館，1967）；直海玄哲《則天武后と内道場》，《仏教史 学研究》1991 年第 2 期（總 34 期），第 1-19 頁；李玉珍《唐代的比丘尼》（台北 : 台灣學生書局，1988 年）一書中有一章名為《唐內道場的內尼教團》（第 205- 228 頁），專門研究唐代內廷之中的尼眾僧團；張弓《唐代的內道場與內道場僧團》，
《世界宗教研究》1993 年第 3 期，第 81-89 頁；孫昌武《唐長安佛寺考》，《唐 研究》1996 年第 2 期，第 1-49 頁；章群《內道場與供養僧》，《唐史札記》（臺北：
學海出版社，1998），第 1-18 頁；岩崎日出男《不空の時代の內道場について》，
《高野山密教研究所紀要》2000 年，總第 13 期，第 23-35 頁。
解佛經，但是不知道宮中是否建有寺院。”4周氏認為首次在東、西 京的宮殿中各建一所佛寺的是武則天（690-705 年在位）。他進而 主張，無論是武后抑或其後唐代帝王統治時期，內道場設立的地點 一直在大明宮（長安三宮之一）長生殿。
周一良關於內道場的觀點可以概括為三點：一，直到武后統治 時期內廷中方設佛寺；二，兩京（長安和洛陽）各有一座這樣的內 道場；三，此內道場位於大明宮長生殿。5依據現存的文字和石刻史 料，這三點並非都能成立。後文將論及，在武后及其後的唐代帝王 統治時期存在多所內道場。現在，先讓我們看看中國佛教史中的內 道場最早可追溯至何時。
研究內道場的學界同仁也許會對下述為人所熟知的故事感興趣。
延熹九年（166 年 2 月 18 日-167 年 2 月 6 日），襄楷（卒於 185 年 左右）上書漢桓帝（146-167 年在位），提到宮中設立了“浮圖之祠”。6 這也許不過是一佛堂，甚至可能僅為供養佛像的佛龕，離寺宇仍相 去甚遠。
根據慧皎（497-554）的記載，神異僧佛圖澄（232-348）為後 趙統治者石勒（?-333）（319-333 年在位）及其後繼者所深加信重。
佛圖澄於348 年在鄴宮寺中安然捨報。7石勒之侄石虎（259-349）
（334-349 年在位）篡石勒之子大位，將石弘（311-334）（333-334
4 Chou, “Tantrism in China”（前揭），第 309-310 頁。《大宋僧史略》卷三（《大 正藏》編號 2126, 第 52 冊，第 247 頁中欄第 12 行）中有此記載，在正史中卻找 不到相關記錄。
5 讓我感到奇怪的是周一良沒有意識到他提到的第二點和第三點存在矛盾之處：
長安有大明宮，而洛陽則無。
6 范曄《後漢書》（北京 : 中華書局，1965）卷三十中，第 1082 頁。
7 《高僧傳》卷九 , 《大正藏》編號 2059, 第 50 冊，第 386 頁下欄第 22 行；另 參房玄齡《晉書》（北京：中華書局，1975）卷九十五，第 2490 頁。
年在位）扶上皇座，並於335 年將都城由襄國（今河北邢臺）遷至鄴（今 河南安陽）。我傾向於將鄴宮寺視為一座位於石虎宮中的寺院。8此 寺亦稱“鄴寺”。例如，道安（312/314-385/389）告訴我們，當他 於壬午年八月（382 年 8 月 25 日至 9 月 23 日）尋訪此寺及先師佛 圖澄的聖跡時，曾令鳩摩羅佛提（Kumārabuddhi）、佛念、佛護在 鄴寺譯出《阿毗曇》。9儘管鄴宮寺在後趙覆亡之後顯然未能維持其 內道場的地位（此或即其被稱為“鄴寺”而非“鄴宮寺”的原因？），
道安之序表明遲至382 年此寺依然為佛寺。並且，根據道宣的記錄，
名僧靈裕（518-605）在回家探訪生病的母親時，就在一座名叫鄴寺 的佛寺中留宿。10鑒於靈裕的出生地和他所隸籍的寺院距離鄴都不 遠，11我認為這裡提到的鄴寺或許即為與佛圖澄有關之鄴寺。若是如 此，則可推測此寺至少存續至六世紀前半葉。
太元六年（381 年 2 月 10 日-382 年 1 月 30 日）元月，日漸崇 佛的晉孝武帝（371-396 年在位）“初奉佛法，立精舍於殿內，引 諸沙門以居之”。12在中文語境中，“精舍”通常指佛教寺院，孝 武帝或許即在其內廷之中興立了佛寺。
8 石虎 335 年遷都之事見司馬光《資治通鑒》（北京 : 中華書局，1976）卷 九十五，第 3002 頁。
9 《出三藏記集》卷九 , 《大正藏》編號 2145, 第 55 冊，第 64 頁下欄第 13-16 行。
儘管僧祐（445-518）並未指出此序的作者，蘇晉仁在其為《出三藏記集》所作 的校注本中正確地指出此序作者實為道安。見蘇晉仁（校註）《出三藏記集》（北 京：中華書局，2003），第 359 頁，註 52。
10 《續高僧傳》卷九 , 《大正藏》編號 2060, 第 50 冊，第 497 頁上欄第 12-14 行。
11 靈裕生於曲陽（今河北保定）。他當時隸籍的寺院為應覺寺，位於趙郡（今 河北趙州）。見《續高僧傳》卷九 , 《大正藏》編號 2060, 第 50 冊，第 495 頁中 欄第 18-19 行。
12 房玄齡《晉書》（前揭）卷九，第 231 頁 ; 《佛祖統紀》卷三十六 , 《大正藏》
編號 2035, 第 49 冊，第 341 頁上欄第 29 行至中欄第 1 行。
鳩摩羅什（Kumārajīva，344-413）的上首弟子僧肇（384-414）在 給一位在南方的信徒劉遺民（卒年不詳）的書函中提到，佛陀跋陀
（Buddhabhadra，359-429）禪師在宮寺中向其信徒教授禪觀。13在 漢語典籍中，“宮寺”通常指道教的宮觀和佛寺。但是，僧肇信中 的“宮寺”不能如此理解。反之，它可能是指在內廷中修建的佛寺。
約於410 年，佛陀跋陀羅曾短暫駐錫長安。14這也許意味著至少約於 410 年，後秦（384-417）內廷中曾有一座佛寺。湯用彤指出此處提 到的“宮寺”即為逍遙園——鳩摩羅什曾在此監督翻譯了大量重要 的佛經。15湯氏並未舉出具體的證據。據鳩摩羅什另一位高徒僧叡（約 352-436?）所言，逍遙園位於都城外之北或都城內之北（京城之北）。16 這意味著如果我們將宮寺理解為內道場，則逍遙園就不能稱之為宮寺了。
與此同時，北涼（397-439）的閑豫宮中似乎也有一座名為“閑 豫宮寺”的內廷佛寺。閑豫宮寺彼時是一座重要的譯場。諸如曇無 讖（Dharmakṣema，385-433）、佛陀跋摩（Buddhavarman，活躍於
13 此信之內容在僧祐為《曇無德四分律》（Dharmaguptavinaya）所寫之題記中 有引。見《出三藏記集》卷三 , 《大正藏》編號 2145, 第 55 冊，第 20 頁下欄第 14 行。
《高僧傳·僧肇傳》中“宮寺”被誤植為“瓦官寺”，湯用彤已注意到此處訛誤。
見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（北京：中華書局，1988），第 217 頁。瓦 官寺為建康（金陵）名剎。《高僧傳》以外之史料並未提及長安曾存在同名之寺。
是慧皎抑或是《高僧傳》之抄手，誤將“宮寺”誤寫成“瓦官寺”了。此處之誤 導致後來之佛教史料，尤其是禪史，將佛陀跋陀羅誤作為瓦官寺之僧人。其例可 參《碧巖錄》卷七（《大正藏》編號 2003, 第 48 冊，第 193 頁下欄第 27 行至第 194 頁上欄第 4 行）中之記載。此書已有英譯，見Thomas Cleary and J. C. Cleary (trans.), The Blue Cliff Record (Boulder: Shambhala, 1977; 3 vols.), 2: 400-401。
14 該時間是湯用彤指出的，見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（前揭），
第 218 頁。
15 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（前揭），第 217 頁。
16 見僧叡為《大品般若經》寫的序言《大品經序》，《出三藏記集》卷八，《大 正藏》編號 2145, 第 55 冊，第 53 頁中欄第 4 行。
410 年）等重要譯經僧主持的譯經事業皆在其中進行。17 2.2. 梁武帝時期的內道場
關於佛圖澄、佛陀跋陀羅、曇無讖、佛陀跋摩的宮寺，以及據 傳晉帝在其宮中建立的精舍，我們掌握之史料過稀，尚未能確定是 否即為佛寺。假如它們真為佛寺的話，則如何發揮作用，以及存在 了多長時間等也皆不甚了了。然則，言及“佛皇”梁武帝（502-549 年在位），我們可以相對肯定地說，在其宮中至少有一座佛教建築 可被稱為佛寺。此建築位於御花園華林園中的重雲殿。重雲殿結構 精巧，為武帝於502 至 504 年之間的某個時間建造。它實際上是一 座多層樓宇的上半部分（下半部分是光嚴殿）。光嚴－重雲殿附近 有一座自南齊時代就存在的天文觀測臺（observatory）。此臺又名“層 樓觀”、“穿針樓”或“通天觀”。其中，還安置了一座渾天儀。
重雲殿是梁武帝接見高僧之所在；但更為重要者，它還是定期（依 照若干材料，是每月）舉辦法會的場所。梁武帝即在此殿上宣講佛經，
尤其是《大般若經》（例如其中一章題為《三慧經》），還在此舉 行佛教儀式，並從高僧受菩薩戒（有時也有皇室的其他成員參與）。
殿後為“三休亭”，也是一座多層建築，很有可能是一佛塔，其中 供奉了兩鋪佛像與其他次要一點的圖像及雕塑。梁武帝至少在這座 亭子中安置了一位僧人——神異僧寶誌（418-514）。549 年，梁朝 因侯景（503?-552）之亂而分崩離析。重雲殿與三休亭在侯景叛亂 之際依然存在，直到559 年 8 月 28 日它們才被燒毀。18
17 關於閑豫宮寺，見Chen Jinhua, “The Indian Buddhist Missionary Dharmakṣema (385-433): A New Dating of His Arrival in Guzang and of His Translations,” T’oung-p’ao 90.4-5 (2004): 220-221. 費長房將“閑豫宮寺”誤記為“閑預宮寺”，見《歷代三寶記》
卷九 ,《大正藏》編號 2034, 第 49 冊，第 84 頁下欄第 25 行。
18 見 Chen Jinhua, “Pañcavārṣika Assemblies in Liang Wudi’s Buddhist Palace
2.3. 隋代的內道場
梁武帝毫不掩飾他模仿印度“佛君”阿育王（Aśoka）的行 為。他不僅效仿後者推行佛教的努力，也因襲後者所謂轉輪王
（cakravartin）的理念。武帝之後，另一位為轉輪王理念所吸引的中 國君主是隋文帝（581-604 在位）。19隋文帝在仁壽宮中建立過一座
（很可能是兩座）佛寺。595 年 5 月 13 日之前不久，它建成之後，
就成為他最喜歡的別宮。20這兩座內道場至少存在了數年。21
太宗時期名滿天下的慧滿（589-642）在他七歲時（595），隨其 業師大興善寺道仙（601 年後去世）在仁壽宮中的三善寺居住。慧滿 一直居住於此，直至大業（605-617）初期，22在楊素（卒於606 年）
的舉薦下，另一僧人明則（卒於622 年之後）也奉詔居於三善寺。23 鑒於其為楊素監督之下建成，此事可能發生於該殿在595 年建成之 後不久。此外，另一則史料記載仁壽宮有一座慈善寺。24如果慈善
Chapel”, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 66, No. 1 (Jun., 2006), pp. 43-103.
19 關於隋文帝對於佛教的政治利用的最新研究，見拙著Monks and Monarchs, Kinship and Kingship: Tanqian in Sui Buddhism and Politics, Kyoto: Italian School of East Asian Studies, 2002. 此處我們不能忽略在北周宣帝（578-579 在位）的宮中存 在佛教建築的可能性。大成元年（579 年 2 月 12 日 -580 年 1 月 31 日），他邀請 一些其父北周武帝（560-578 年在位）滅佛時期（574-578）被迫還俗的僧人，為 了安居行道，而居住在在政成殿的西側。見《佛祖統紀》卷三十九 ,《大正藏》
編號 2035, 第 49 冊，第 359 頁上欄第 10 行之後。張弓（《唐代的內道場與內道 場僧團》（前揭），第 81 頁）認為“政成”為“正武”之訛，北周的皇帝曾在“正 武殿”中舉行齋醮儀式。
20 仁壽宮在唐代改名為九成宮。關於仁壽 / 九成宮的情況，詳見Chen, Monks and Monarchs( 前揭 ), 91-92。
21 《辨正論》卷三 ,《大正藏》編號 2110, 第 52 冊，第 509 頁上欄第 25 行。
22 《續高僧傳》卷二十二 ,《大正藏》編號 2060, 第 50 冊，第 618 頁上欄第 25 行至中欄第 1 行。
23 《續高僧傳》卷十 ,《大正藏》編號 2060, 第 50 冊，第 502 頁中欄第 24-25 行。
24 《廣弘明集》卷十七 ,《大正藏》編號 2103, 第 55 冊，第 220 頁上欄第 2-4 行、
第 8-9 行。
寺不是仁壽宮的誤寫或別名，則仁壽宮之中就至少有兩座佛寺。
公元613 年，文帝的繼任者隋煬帝（604-617 年在位）敕令隋 帝國所有佛寺皆由“寺”改稱為“道場”。25他用“內道場”來指 稱東都洛陽宮城中的四座寺觀。其中兩座是佛寺，另外兩座是道觀，
分別為佛教僧尼及道教的男女信眾修建。26隋煬帝應被人銘記，因 為首次採用“內道場”來指稱宮中寺觀者也許就是他。27
如上所述，我們可以得出結論：佛寺在皇宮中出現的時間比周 一良先生推測的要早得多。事實上，它可能早至335 年就出現了。
當時，佛圖澄活躍於鄴都，並被後趙的統治者尊為“國師”。至遲 在梁武帝的內苑中，就應該已經有了一座內道場。
我們現在可以來考察唐代內道場的發展了。為方便起見，我們 將唐代劃分為四個時期：（1）唐初三帝以及武周統治時期；（2）中宗、
睿宗、玄宗統治時期。唐代剩下的時間又可以會昌滅佛（845-846）
為界，分為兩個部分：（3）肅宗至文宗統治時期；與（4）從武宗 至唐代最後一位皇帝——哀帝統治時期。
三、從高祖至武后的內道場：618-705 年
義寧二年二月（618 年 3 月 2 日-3 月 31 日），李淵（566-635）（即 高祖 [618-626 年在位 ] ）宣佈建立大唐（618-907）前夕，命 69 位 僧人以及相同數量的道士集於太極殿，舉行三七日行道之法會。法
25 此敕令在《隋書》及《資治通鑒》未載，但見於《大宋僧史略》卷二 ,《大正藏》
編號 2126, 第 54 冊，第 247 頁中欄第 8-10 行和《佛祖統紀》卷三十九 ,《大正藏》
編號 2035, 第 49 冊，第 362 頁上欄第 12 行。後者提供了準確的日期。
26 山崎宏《隋唐佛教史の研究》（前揭），第 104-112 頁。
27 《大宋僧史略》卷三 ,《大正藏》編號 2126, 第 52 冊，第 247 頁中欄第 8-10 行。
會過後，為千僧設素齋。28因為佛寺或者道觀是不太可能在太極殿 中設立的，僧人和道士不過是為了他們的宗教儀式而暫時集會於彼。
至於高祖的繼任者太宗（626-649 在位）是否在內廷設立佛寺 或者至少舉行了某種形式的法會，宋代天台宗的僧人志磐（卒於 1269 年之後）記載，貞觀元年元月（627 年 1 月 23 日-2 月 20 日），
太宗召集德行沙門聚集於內殿，行道七日。這似乎是對法琳《辨正論》
中兩段文字的誤讀。29 然而，這並不意味著在太宗的宮殿群中從未 設立佛教寺院。
3.1. 太宗：弘法院和德業寺 3.1.1. 太宗之弘法院
太宗晚年对佛教興趣日濃，部分歸因於其年老體衰，另一方面 也是出於对偉大的譯經僧和朝聖僧玄奘（602-664）的钦慕。玄奘在 太宗的陪伴下出訪洛陽。其後，玄奘於公元648 年 10 月 27 日（貞 觀二十二年十月六日 [ 癸丑 ] ）由東都洛陽回到長安。就在此日，他 移住弘法院。此寺院是太宗在他們離開長安之時，特意為玄奘所修建。
弘法院位於紫微宮之西，與宮城北闕相鄰。據說修建這座內道場是 因為太宗想要白天與玄奘在宮中聚談，晚上再送他回臨近的弘法院，
28 《辨正論》卷四 ,《大正藏》編號 2110, 第 52 冊，第 511 頁中欄第 21 行之後。
法琳將此事件的時間確定為武德元年仲春之月（春季的第二個月）。然而，考慮 到武德年號以及唐帝國直到 618 年 6 月 18 日（義寧二年五月二十日）才正式開始，
法琳此處實際上指的是義寧二年仲春之月。
29 《佛祖統紀》卷三十九 ,《大正藏》編號 2035, 第 49 冊，第 363 頁中欄第 8-9 行。列出了高宗種種虔誠行為的《辨正論》不載此事。考慮到《辨正論》言辭激 烈，且法琳為高宗同時期的人，若發生了如此奇事，法琳想必一定會在《辨正論》
中記錄下來。相反，貞觀元年“獻肇夾鐘之月”，法琳只告訴我們都城的僧尼被 命令在他們的寺院中作七天的法事。顯然，志磐在這裡有意扭曲了法琳的記載，
或是將此記載與義寧二年二月發生之事混淆了。鑒於此事件部分相同，在其著作 中關於高祖的部分，志磐並未提到 618 年發生的事件，因此第一種推測更有可能。
以便其焚膏繼晷地從事譯經宏業。30但是，史料中明載玄奘只在其中 居住了兩個半月。其後，當大慈恩寺於貞觀二十二年十二月二十二 日（戊辰）（公元649 年 1 月 10 日）建成時，玄奘即移居其中。31
何延之（卒於722 之後）記載了一則逸聞，言及太宗如何利用 詭計將王羲之（約321-379）的《蘭亭集序》真跡騙取到手。故事 中提到貞觀時期（627 年 1 月 23 日-650 年 2 月 6 日），太宗曾召集 僧辯才（生卒年不詳）至內道場。32根據何延之的記載，太宗時期 唯一一座內道場弘法院直至他死前的數月才建成。太宗奪走王羲之 真跡之時，他仍精力充沛，勵精圖治，我傾向於認為彼時宮中尚無
30 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷七（《大正藏》編號 2053, 第 50 冊，第 259 頁上欄第 28 行至中欄第 2 行）記載玄奘和太宗返回長安，玄奘進入弘法院。玄奘 傳記的作者 -- 慧立（615-?）和彥琮（卒於 688 年之後）注意到這都發生在貞觀 二十二年十月。然而，兩次事件之後，他們提到了一個準確的日期——戊申日。
太子，也就是未來的高宗，就是在此日奏請玄奘擔任即將修建完畢的大慈恩寺的 上座（第 259 頁中欄第 4 行之後）。而且，慧立隨後提到了另一個日期，十二月 的戊辰日，此日舉辦了大慈恩寺建成之後的官方慶典（第 259 頁上欄第 26 行之後）。
因此，戊申所指應為貞觀二十二年的十月或十二月。在這兩個月中，各有一個戊 申日，分别是十月一日（10 月 22 日）和十二月二日（12 月 21 日）。顯然該“戊 申日”當為後者。因此，慧立此處的記載似乎表明太宗和玄奘返回長安以及玄奘 進入弘法寺發生於貞觀二十二年十二月二日。這與《舊唐書》（卷三，第 61 頁）、
《新唐書》（卷三，第 47 頁）、《資治通鑒》（卷一九九，第 6262 頁）等外典 中的史料相矛盾。《舊唐書》記載太宗返回長安的時間為 648 年 11 月 6 日（貞觀 二十二年十月十六日 [ 癸亥 ]）。後兩種史料中記載的日期為 648 年 10 月 27 日（貞 元二十二年十月六日 [ 癸丑 ]）。筆者此處採用《新唐書》和《資治通鑒》的記載。
31 《大慈恩寺三藏法師傳》卷七（《大正藏》編號 2053, 第 50 冊，第 259 頁中 欄第 4 行以後）；王溥《唐會要》（上海：商務印書館，1935）卷四十八，第 845 頁；
徐松《唐兩京城坊考》（北京：中華書局，1985）卷三，第 86 頁。本寺院建成後 舉辦了國家儀式。該日佛像、五十大德（包括玄奘）以及三百僧人被命常駐此寺院。
慧立將時間確定為 649 年 1 月 10 日（貞觀二十二年十二月二十二日 [ 戊辰 ]），《唐 會要》及其後的《唐兩京城坊考》記載為 649 年 1 月 12 日（貞觀二十二年十二月 二十四日）。
32 何延之《蘭亭始末記》，見董誥《全唐文》（臺北：花蓮出版社，1965）
卷三零一，第 21 頁中欄至第 22 頁中欄，特別是第 18 頁上欄第 1-2 行。
內道場。據此，何延之將內道場歸於太宗統治前期顯然有誤。
3.1.2. 太宗之德業寺
但這並不足以促使我們否認太宗非常可能曾在其宮中建有一尼 庵——德業寺。根據一位低階女宮人的墓志銘，太宗駕崩之後，此 宮人出家，後於公元661 年 1 月 8 日（龍朔元年十二月十三日）亡 於德業寺，卒年五十六，此尼出家是在帝崩之後。33 因為此墓銘乃 高宗時期書寫，其中提到的先帝或即太宗甚至是高祖。考慮到她是 一宮人，且德業寺又是為宮人、皇后、嬪妃修建的宮內尼庵，這些 宮中婦人在年邁之後（尤其是她們侍奉的皇帝駕崩之後）自願選擇 或被強令出家為尼，這位在德業寺去世的無名宮女極有可能是在德 業寺出家，而非去世前被遣送至德業寺。如果在高祖時期尚無德業寺，
德業寺至少在太宗時期就存在了。尚不確定德業寺是否就是感業寺。
武曌（623 或 625-705）作為太宗晚年的嬪妃，從太宗去世的 649 年 到被高宗召回宮中的651 年，就一直生活於感業寺。據說高宗在東 宮時，就對則天十分傾心。34
33 吳剛等編《全唐文補遺》（西安：三秦出版社，1994-2000），第 5 冊，第 449-450 頁（亦見於周紹良等編《唐代墓誌彙編續集》[ 上海：上海古籍出版社，
2001]，第 123 頁）。《唐代墓誌彙編續集》（第 97-98 頁、120 頁、123 頁、143 頁、
157 頁、298 頁）收錄了六方德業寺尼的墓誌（包括上文討論到的不知名宮人的墓 誌），其中五方為《全唐文補遺》（第 449 頁、450 頁、452 頁）收錄。
34 根據《資治通鑒》（卷一九九，第 6284 頁），這發生在高宗因太宗的周年 祭在感業寺“偶遇”武曌時。因為太宗崩於 649 年，高宗和武曌的相遇應該發生 於 650 年或者在此以後。而且，鑒於高宗和武曌的第一個孩子李弘（652-675）
於 652 年出生，他們的關係應該在一年之前就已建立。這意味著武曌在 650 年至 651 年之間被高宗召入宮中（假如我們假定武則天是在他倆見面後，或見面後不 久就懷孕的話）。有學者懷疑武后在太宗死後出家為尼的真實性，參李樹桐《武 則天入寺為尼考辨》，《大陸雜誌》1962 年，總第 24 期，第 179-183 頁，富安 敦 曾 對 其 有 評 論， 見Antonino Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century: Inquiry into the Nature, Author, and Function of the Tunhuang Document S. 6502, Followed by an Annotated Translation, pp. 281-284,
3.2. 高宗之鹤林寺
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隆國寺太宗之子並繼任者高宗（649-683 在位）在宮中建立了一座新 道場——鶴林寺。鶴林寺後易名為隆國寺。高宗為撰一銘文，並親 自書丹。35鶴林寺是656 年高宗敕命為高祖的嬪妃薛婕妤（活躍於 626-656 年間）修建的。薛婕妤為隋代著名文人薛道衡（540?-609?）
之女。薛氏曾為高宗李治（628-683）之師，36受戒後法名 “寶乘”。
Napoli: Istituto Universitario Orientale, Seminario di Studi Asiatici, 1976.
武曌出家的寺廟，《兩唐書》和司馬光都認為是感業寺。見《舊唐書》卷六，第 115 頁；卷五十一，第 2170 頁；《新唐書》卷四，第 81 頁；《資治通鑑》卷一九九，
第 6283 頁。但程大昌（1123-1195）根據《長安志》的記載，認為武則天在安業坊的靈 寶寺出家，而靈寶寺是在濟度寺的基礎上重建的。他認為安業寺並非是某個尼寺的名稱，
而是某個位於安業坊的尼寺（“安業寺”應被理解為“安業坊之寺”）。程大昌還記 載了緊鄰濟度寺 -- 靈寶寺之東，有另一座尼寺 -- 道德寺。道德寺在濟度寺重建之後，
易名為“崇聖寺”，是太宗之別廟。在此寺廟中，高宗和武后在太宗去世五週周年祭 時相遇（永徽五年 [ 654 年 1 月 24 日-655 年 2 月 11 日 ]）。見程大昌著，黃永年（註）
《雍錄》（北京：中華書局，2002）卷十，第 225 頁。若此尼寺（無論它是叫感業寺、
靈寶寺或安業寺等）位於安業坊，它可能是位於宮城內的德業寺。此一可能性最近由 張維慎詳細研究，見張維慎《武則天出家為尼之寺院名稱及其方位考：兼論武則天 長子李弘之生年》，收於趙文潤、李玉明編輯《武則天研究論文集》（太原：山西古 籍出版社，1998），第 238-245 頁。張維慎認為感業寺是武曌出家為尼的尼庵。然而，
為了構陷當時的皇后，武曌將自己的長女扼死。武曌的長女葬於德業寺（《舊唐書》
卷四，第 85 頁），這讓我很難完全排除武曌在德業寺出家為尼的可能性，因此“感業 寺”很可能是“德業寺”的訛寫。
35 《法苑珠林》卷一百，《大正藏》編號 2122, 第 53 冊，第 1027 頁下欄第 14-15 行。《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷八，《大正藏》編號 2053, 第 50 冊，第 266 頁中欄第 28 行。此碑銘現已不存。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷八（《大正藏》
編號 2053, 第 50 冊，第 266 頁中欄第 27 行）中緊跟著描寫鶴林 -- 隆國寺的建立 之後，就又提到了高宗為慈恩寺所撰寫的紀念碑銘，同時高宗也為隆國寺寫了一 篇紀念碑銘，《全唐文》的編者將高宗為大慈恩寺寫的碑銘誤認為隆國寺碑銘，
見《全唐文》卷十五，第 7 頁上欄至第 10 頁上欄。
36 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷八，《大正藏》編號 2053, 第 50 冊，第 266 頁 中欄至第 267 頁下欄。李玉珍《唐代的比丘尼》（前揭，第 49-51 頁）認為寶乘的 俗名為德芬。這似乎是《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中“德芬彤管 , 美擅椒闈”一句 的誤讀，這句話強調了薛氏的德行與美貌。有趣的是，李玉珍的錯誤與一千年之前 贊寧在《大宋僧史略》卷三（《大正藏》編號 2126, 第 54 冊，第 252 頁上欄第 27 行）
此記載表明鶴林寺在德業寺附近。
學問僧靈辯（586-663）曾在崇聖宮、鶴林寺、德業寺和百福 殿中為女尼行受戒法。37從他的傳記的前後文中可知此事發生於649 年（正值他駐錫於新修葺完畢的慈恩寺中）至663 年（他在高宗統 治前期去世）之間，也即高宗統治的前期。38
高宗時期，一位有名的女尼智運（卒於680 年之後）和她的弟 子在兩座內道場之一駐錫。一方紀年為680 年 12 月 26 日（永隆元 年十一月三十日）的石刻表明，智運來自內道場。她與宦官姚神表（卒 於680 年之後）在龍門萬佛洞為高宗、武后、太子、皇子、公主等 祈福而建造了一萬五千尊佛像。碑銘書寫於佛像建造完畢之後，銘 文分別稱高宗和武后為“天皇”和“天后”，此稱號他們於674 年
中所犯的錯誤相同。贊寧認為薛氏的俗名為“德芳”，顯然由“德芬”而來。張弓
（《唐代的內道場與內道場僧團》[ 前揭 ]，第 82 頁）評論說，德林寺位於御花園中，
與南門也即景曜門相距很近。玄奘傳記的作者慧立和彥琮（《大唐大慈恩寺三藏法 師傳》卷八，《大正藏》編號 2053, 第 50 冊，第 266 頁中欄第 28 行）清楚地記載 了此道場位於禁中，此記載應為真實。根據慧立和彥琮的記載，景曜門是皇輦迎 接玄奘和其他九大德並將他們送往內道場的地方。薛氏和她的侍者在此受戒。
37 崇聖宮是太宗的寢宮。見王欽若《冊府元龜》卷二十七，《景印文淵閣四 庫全書》第 903 冊，第 19 頁上欄第 1-2 行；卷三十，《景印文淵閣四庫全書》
第 903 冊，第 6 頁上欄。
38 見《華嚴經傳記》卷三，《大正藏》編號 2073, 第 51 冊，第 163 頁中欄。有 趣的是，曇遷友人靈幹的外甥靈辨相繼從曇遷及其弟子智正受學。關於曇遷的弟 子眾，見Chen, Monks and Monarchs（前揭），pp. 40-48（筆者寫作此書的時候 還未注意靈辨曾是曇遷的弟子）。當道宣完成《續高僧傳》稿本之時，靈辨依然 在世，因此道宣沒有為其作傳。靈辨作為靈幹的“猶子”，其事跡附見於《靈幹 傳》（《續高僧傳》卷十二，《大正藏》編號 2060, 第 50 冊，第 518 頁下欄第 24 行之後）。根據道宣的記載，靈辨以華嚴學而在京師成為名家，被推選為勝光寺（隋 文帝為曇遷於 590 年前後建造）的綱任（也即上座，寺院三綱中的一種；關於“綱 任”即“上座”的另一種說法，見筆者的討論，Chen, Monks and Monarchs（前揭），
221-222 n 30）。根據法藏（643-712）的記載，靈辨十三歲（588）出家為沙彌後，
他居於勝光寺。因此他是最早居於勝光寺的一批沙彌。這增加了他是曇遷弟子的 可能性。見《華嚴經傳記》卷三，《大正藏》編號 2073, 第 51 冊，第 163 頁中欄。
9 月 20 日（上元元年八月十五日 [ 壬辰 ] ）才開始啟用。39智運在高 宗時期內供奉（宮廷法師）的身份在另一方石刻史料中也得到證實。
根據比丘尼慧燈（或慧澄之訛 ; 另名和和）（650-731）的墓志銘，
她年幼時曾與其姊妹一同跟隨禪師和內供奉智運習佛。40由於慧燈生 於650 年，這意味著智運至少在 665 年（麟德二年）已是一位內供奉。
顯慶年間（656 年 2 月 1 日-661 年 4 月 4 日），著名的道教徒 葉法善（活躍於569-713 年間）被邀請居於內道場。41 高宗統治時 期（649-683）的末期，或者 671 年（根據一條晚期史料所載），神 僧萬迴（633-712）也被召入一座內道場，由宮人服侍。42應該注意 的是658 年 1 月 22 日（顯慶二年十二月十三日 [ 丁卯 ] ），洛陽被 立為東都。43此後，直至其去世的683 年 12 月 27 日，高宗經常離
39 《舊唐書》卷五，第 99 頁；《新唐書》卷三，第 71 頁；《資治通鑒》卷二零二，
第 6372 頁。
40 王去非《關於龍門石窟的幾種新發現及其有關問題》，《文物參考資料》
1955 年，總第 54 期，第 120-127 頁；溫玉成《龍門所見兩〈唐書〉中人物造像 概說》，收入龍門石窟研究所編輯《龍門石窟一千五百週年國際學術討論會論文集》
（北京：文化出版社，1996 年），第 123-139 頁。溫玉成將慧燈誤認為《宋高僧 傳》卷十九（《大正藏》編號 2061, 第 50 冊，第 833 頁中欄至下欄）中同名為“和 和”的神僧。此石刻碑銘證明贊寧在《大宋僧史略》卷三（《大正藏》編號 2126, 第 54 冊，第 250 頁上欄第 6 行）中關於內供奉的說法有誤。贊寧認為首個擔任內 供奉職位的佛教信徒是不空的弟子元皎（卒年不詳），他於至德元年左右（756 年 8 月 1 日 -757 年 1 月 24 日）任此職。
41 《舊唐書》卷一九一，第 5107-5108 頁。葉法善與僧人在中宗內道場中的爭 論載於張鷟著，程毅中、趙守儼注釋《朝野僉載》（北京：中華書局，1979）卷三，
第 66-67 頁。
42 《宋高僧傳》卷十八（《大正藏》編號 2061, 第 50 冊，第 824 頁上欄第 8 行以後）
只是含糊不清地記載了萬迴曾經在高宗末、武后時被召入內道場。《景德傳燈錄》
卷二十七（《大正藏》編號 2076, 第 51 冊，第 433 頁中欄第 4 行以後）認為這發 生在咸亨二年（671 年 2 月 15 日 -672 年 2 月 4 日）。《宋高僧傳》未載萬迴往 生時的時間和年齡，《景德傳燈錄》記載他亡於 712 年 1 月 20 日（景雲二年十二 月八日），享年八十。
43 《舊唐書》卷四，第 77 頁；《新唐書》卷三，第 58 頁；《資治通鑒》卷二零零，
開長安，大部分時間在洛陽度過。44因此，當葉法善於長安（假如 他是在公元658 年之前被召入宮）或洛陽（假如此事是發生在 658 年1 月之後）陪伴在高宗左右之際，而萬迴則是在洛陽接受了皇帝 的眷顧。儘管除了一座寺院之外，高宗至少在其洛陽的宮殿中為男 性僧道修建了至少一座道場，但這些僧人是否與道士居於同一內道 場依然懸而未決。45
簡要回顧了武后之前的三位統治者在宮中設置的道場，我們現 在可以審視一下武后的內道場。內道場在武后的宗教和政治生活中 扮演了重要角色。
3.3. 武后：遍空寺、佛光寺、長生殿和一不確定宮寺 3.3.1. 遍空寺
695 年 5 月 2 日（證聖元年 3 月 14 日），武后為《華嚴經》新 譯工程的啟動在遍空寺（或稱大遍空寺）舉行了盛大的儀式。言及 遍空寺，譯場的成員之一華嚴宗祖師法藏（643-712）及其弟子慧苑
（673?-743?）稱之為“大內”或“內”。46鑒於“大內”指都城的
第 6308 頁。
44 同上註。
45 至於高宗時期的內道場，玉華寺需要加一個註腳。《舊唐書》（卷四，第 69 頁）
載公元 651 年 9 月 22 日（永徽二年九月三日 [ 癸巳 ] ），皇宮的配殿玉華宮改為 玉華寺。玄奘及其譯經團隊有一段時間曾在此寺院生活和翻譯佛教經典。647 年 8 月 21 日（貞觀二十一年七月十六日 [ 庚子 ] ），此寺院於鳳凰谷（位於宜君縣）
建成（《舊唐書》卷三，第 21 頁；另參《新唐書》卷二十一，第 46 頁，據此玉 華宮於貞觀二十一年七月十二日 [ 丙申 ] 建成）。此後，玉華宮成為太宗最喜歡 並經常造訪的宮殿。高宗決定為玄奘將其改建為寺院，很有可能是因其父皇和玄 奘長期的友誼。在對高宗命令沙門致拜君親的反對意見中，沙門靜邁（也許是《古 今譯經圖紀》的作者）稱自己隸籍玉華宮寺；見《廣弘明集》卷二十五，《大正藏》
編號 2103, 第 55 冊，第 290 頁下欄第 24 行。這意味著玉華寺彼時被視為一座內道場。
然而，因為玉華宮並未坐落於宮城中，它嚴格意義上並不算一座內道場。
46 《華嚴經傳記》卷一，《大正藏》編號 2073, 第 51 冊，第 176 頁中欄第 9 行。
關於儀式的日期，見武則天《大方廣佛華嚴經序》，《全唐文》卷九十七，第 7 頁
核心部分——宮城，47遍空寺應位於皇宮之中，因此是一內道場。
3.3.2. 為十大德修建的洛陽內道場
其他的史料也證明武后臨朝（684-690）及自己統治時期（690- 705）48內道場也曾經存在。首先要注意《舊唐書》中以下記載：
自是與洛陽大德僧法明、處一、惠儼、[ 慧 ] 稜、行感、
德感、知靜、[ 玄 ] 軌、宣政等，在內道場念誦。懷義（?- 695）出入乘廄馬，中官侍從。諸武朝貴，匍匐禮謁。人間 呼為“薛師”。 49
因此，從685 年或 686 年左右50，懷義和九位大德在內道場中
上欄第 3-4 行。《開元釋教錄》卷九，《大正藏》編號 2154, 第 55 冊，第 565 頁下 欄第 15-16 行。需要注意的是，遍空寺僅僅是慶祝儀式的發生地點，並非實叉難陀 翻譯《華嚴經》的譯場所在地。《華嚴經》實譯於佛授記寺（舊名大敬愛寺），具體見 Chen Jinhua, “The Location and Chief Members of Śikṣānanda’s (652-710) Avataṃsaka Translation Office: Some Remarks on a Chinese Collection of Stories and Legends Related to the Avataṃsaka Sūtra,” Journal of Asian History 38.2 (2004): 121-140。
47 《唐會要》卷三十，第 529 頁；Victor Cunrui Xiong, Sui-Tang Chang’an: A Study in the Urban History of Medieval China, Michigan Monographs in Chinese Studies, vol.
85, p. 78 (Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 2000)。
48 就官方而言，武后於 690 年 10 月 16 日即位，宣佈建立大周，直到 705 年 2 月 22 日，她被迫退位。然而，她在高宗駕崩（683 年 12 月 27 日）之後就是唐帝 國實際上的統治者。
49 《舊唐書》卷一八三，第 4741 頁；參《資治通鑒》卷二零三，第 6436-6437 頁，
其中認為此事發生在垂拱元年（685 年 2 月 9 日 -686 年 1 月 29 日）。慧稜和玄軌在《舊 唐書》的記載中文字有錯訛；Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century（前揭），第 74 頁之後對其名字作了重新構擬。
富安敦對於此段文字的翻譯與筆者不同，見 Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century（前揭），pp. 73-74。我對此段 文字的理解如下：
此後，薛懷義與洛陽大德僧法明、處一、惠儼、慧稜、行感、德感、知靜、玄軌、
宣政等，在內道場念誦。懷義乘馬出入宮殿，由宦官侍從。武姓的朝官顯貴匍匐 禮敬，人們稱之為“薛師”。
50 此一時間乃是根據司馬光的記載（見註 64）。
行念誦法。十大德執掌著證明武后於690 年 10 月 16 日攫取最高 權力的正當性的文獻。此文獻就是《大雲經》（梵名：Mahāmegha sūtra）的註疏，題為《大雲經神皇授記義疏》，於 690 年 8 月 16 日 在朝廷中昭示天下。
3.3.3. 武后內道場的其他記載
除了上述兩種關於武后內道場的記載之外，還必須提及以下六 種史料：
（3）垂拱二年（686 年 1 月 30 日-687 年 1 月 18 日），天后聞 之，敕令畫人摸寫（漢州善寂寺觀音 [Avalokiteśvara]、地藏[Kṣitigarbha]
像），光發如前，於內道場供養。51
（4）695 年，沙門明佺（?-712 年之後）在大周政權的支持下 編纂了佛教經錄《大周刊定眾經目錄》。明佺在此目錄中提到了一 處內道場。52
（5）證聖元年三月（695 年 4 月 19 日-695 年 5 月 18 日），武 后下令取消重建“天堂”的計劃，在“天堂”的廢墟上建立佛光寺。
此寺存在了四十五年，直到它於740 年 11 月 5 日（開元二十八年十 月十二日）毀於火災。53因為天堂是宮城中的一座建築，佛光寺應
51 《三寶感應要略錄》卷三，《大正藏》編號 2084, 第 51 冊，第 853 頁下欄第 26-27 行。慧洪（1071-1128）《放光二大士贊並序》將此事繫年為垂拱三年（687 年 1 月 19 日 -688 年 2 月 6 日），見《石門文字禪》卷十八，《景印文淵閣四庫全書》
第 1116 冊，第 14 頁中欄第 1-2 行。善寂寺的歷史以及二菩薩放光的神跡曾在王 勃的《益州德陽縣善寂寺碑》中述及，見王勃著，蔣清翊集註《王子安集註》（上 海：上海古籍出版社，1995）卷十七，第 487-500 頁（特別是第 493 頁）。
52 《大周刊定眾經目錄》卷十一，《大正藏》編號 2153, 第 55 冊，第 442 頁中 欄第 6 行。
53 《河南志》卷四，第 3 頁上欄第 13-14 行；徐松《唐兩京城坊考》（前揭）卷五，
第 33 頁。作為一座塔，天堂是明堂建築群（以“萬象神宮”而聞名）中央和最高 的建築物，武后在洛陽的宮城中建造。此塔於 686 年開始建造，直到 689 年
被視為內道場。
（6）根據延一（又名妙寂大師，活躍於 1060）編纂的有關五 臺山（一座與武后密切相關的聖山）故事與傳說的文集，長安二年
（702 年 2 月 2 日-703 年 1 月 21 日），從五臺山大孚靈鷲寺採摘 的鮮花被移植到內道場中來供佛。54
（7）法藏的傳記作者，新羅作家崔致遠（857-904 年後）告訴 我們，長安四年（704 年 2 月 10 日-705 年 1 月 29 日）的冬末，武 后於內道場中召見了法藏。55
1 月 23 日（武后正式“篡位”前一年）才建造完畢。此塔只存在了兩年，690 年 末 691 年初它被毀於一場風暴。此後曾兩次重建此塔，一次在 691 年初至 694 年 12 月之間，另一次在 694 年末至 695 年初，但並不成功。重建計劃最終在證聖元 年（695 年 4 月 19 日-695 年 5 月 18 日）三月被取消，取而代之的是在“天堂”
之原址上建立佛光寺。
關於“天堂”的歷史及其複雜的政教象徵，散見於Antonino Forte, Mingtang and Buddhist Utopias in the History of the Astronomical Clock: The Tower, Statue and Armillary Sphere Constructed by Empress Wu (Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, Series Orientale Roma, vol. LIX; and Paris: École Française d’Extrême-Orient, Publications de L’ École Française d’Extrême-Orient, vol. CXLV, 1988) 全書各處。
54 《廣清涼傳》卷一，《大正藏》編號 1092, 第 51 冊，第 1106 頁下欄第 19-21 行。
55 《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》，《大正藏》編號 2054, 第 50 冊，第 283 頁下欄第 25-26 行。另外，根據贊寧的記載，武后於 701 年迎請神 秀（606?-706）入駐她在洛陽的內道場；見《宋高僧傳》卷八，《大正藏》編號 2061, 第 50 冊，第 756 頁上欄第 14-15 行。歷史事實是神秀於 701 年被召到武后 在洛陽的宮殿。但是，應該注意到其他早期的神秀傳記資料，包括張說（667-731）
在他圓寂後不久撰寫的神秀墓志銘（見柳田聖山，《初期禪宗史書の研究》 [ 京都：
法藏館，1967]，第 499 頁），並未提及他被安置於內道場中。神秀被安置於武 后內道場中的說法可能源自於《歷代法寶記》，它宣稱其他當代禪師，包括慧能
（638-713）、智詵（539-618）和慧安（582-709），也被武后以同樣的方式來 表彰 ; 見《歷代法寶記》，《大正藏》編號 2075, 第 51 冊，第 184 頁上欄第 7 行 之後）。學者們早就指出了這種描述的杜撰性質；例見John McRae, The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism, Kuroda Institute Studies in East Asian Buddhism, no. 3, p. 11 (Honolulu: University of Hawaiʻi Press, 1986)。
（8）最後，從如意年間（692 年 4 月 22 日-9 月 23 日）至 705 年2 月 23 日後不久，一位名叫法澄（640-729）的比丘尼（成為法 藏弟子前，她曾是唐太宗第七子李惲 [?-675] 之妃）在內殿里傳播佛 教教義。56這表明一定存在禁中佛舍，來作為法澄以比丘尼身份生 活並以法師身份講授佛法的場所。
因此，在整個二十年期間（685-705），我們至少可以找到八種 史料提及武后的內道場（分別是在685 年-690 年；686 年；695 年 [ 三 次 ]；702 年；705 年底；以及 692 年至 705 年之間）。從 682 年 6 月3 日（永淳元年四月二十二 [ 乙酉 ]）高宗將他的朝堂從長安遷移 到洛陽，至武則天於705 年 2 月 22 日被迫退位，雖然名義上存在兩 京（長安和洛陽），57但洛陽一直是朝廷的所在地：首先是高宗（682 年6 月 3 日-683 年 12 月 27 日），然後是他的兩位繼承人，中宗
（684 年 2 月 3 日至 26 日）和睿宗（684 年 2 月 27 日-690 年 10 月 16 日），最後是武后（或許應稱之皇帝）本人（690 年 10 月 16 日-705 年2 月 22 日）。唯一的例外是從 701 年 11 月 26 日（長安元年十月 二十二日 [ 辛酉 ]）到703 年 11 月 21 日（長安三年十月初八 [ 丙寅 ]）
的這兩年時間，當時武后身居長安並把她的朝廷遷移到那裡。因此，
除了延一在長安二年（702 年 2 月 2 日-703 年 1 月 21 日）提及的那
56 關於法澄的資料源自她的靈骨塔上的銘文，《興聖寺主尼法澄塔銘並序》，
收於《全唐文》卷一百，第 8 頁上欄至第 10 頁上欄；同時見周紹良編《唐代墓誌 彙編》（上海：上海古籍出版社，1992），第 1362-1363 頁。關於這位非凡女性 及其與法藏的關係的更多信息，可參拙文 , “Family Ties and Buddhist Nuns in Tang China: Two Studies,” Asia Major, 3rd ser., 15.2 (2002): 51-85。
57 實際上，如算上太原，此一時期的大部分時間有三都。從 692 年 10 月 23 日
（如意元年九月初九 [ 庚子 ]）到 705 年 3 月 3 日（神龍元年二月初四 [ 甲寅 ]），
太原被封作北京（《資治通鑒》，第 205 卷，第 6487 頁；第 208 卷，第 6583 頁）；
根据胡三省（1230-1302）的說法，並州被宣布為天授元年（690 年 10 月 8 日 - 12 月 5 日）時的北京（《資治通鑒》卷二零八，第 6583 頁；卷二一八，第 6990 頁）。
座武后內道場外，其他所有涉及的武后內道場都是指在洛陽的內道 場。而在695 年的三個例子之中，其中的两座內道場可被明確認定 為（大）遍空寺和佛光寺（雖然它於695 年被敕令修建，直到一年 後才可能完工），其他六處內道場的名稱並不知曉。關於遍空寺與 其他七處提及的內道場的關係，我們肯定它不可能是702 年顯然是 在長安的那座內道場，也不是直到696 年才修建完工的佛光寺。那麼，
這些內道場（685-690 年；686 年；692 年；695 年 [ 被明佺提及的 ]；
704-705 年）與遍空寺有關聯嗎？
3.3.4. 武后內道場之間的相互關係
富安敦曾收集了除懷義之外的十大德的重要資料，並想要將之 拼湊起來，但他並沒想過要確定據說是這些人用來舉辦法事的內道 場的名稱。曾經寫過一篇關於武后時期內道場文章的直海玄哲，也 沒有如此想過。筆者在此就這一棘手問題試圖提出若干建議。首先 要聽聽著述過一部關於佛教制度的重要著作的宋代歷史學家贊寧的 意見：
唐則天令大德僧法 [ 明 ]58，處一，慧儼，行感，宣政 等在內道場念誦，以薜懷義參雜其間。59則天又於洛京大 內置內道場，中宗睿宗，此制無改。60
贊寧在這裡似乎暗示武后有兩座內道場：一座是在《舊唐書》
中提到的專供十大德駐錫的；另一座位於洛陽的內殿，顯然指的是
（大）遍空寺，因為他使用了與法藏提到遍空寺時相同的表述——“大
58 “明”字原闕。富安敦（Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century [ 前揭 ], pp. 83-84）認為贊寧是故意省略了。
59 這意味著懷義被允許參與他們的活動，即使在贊寧看來不夠“純潔”或不夠格。
60 《大宋僧史略》卷二，《大正藏》編號 2126, 第 54 冊，第 247 頁中欄第 21-23 行。
內”——來稱呼這座內道場。此外，贊寧向我們介紹第二座內道場 的方式——“又於洛京大內置內道場”——暗示這兩座內道場位於不 同的京城。鑒於高宗與武后治下只有兩京，長安（西京）和洛陽（東 京），贊寧在此處實際上暗示相較於第二座建在洛陽的內道場，第一 座內道場則位於長安。當周一良注意到武后在西京和東京的宮殿中 各建立起一座寺廟時，他可能是在回應贊寧，稱呼它們為“內道場”。61
我不知道贊寧有何根據來斷定武后治下兩座內道場的位置。從 先前的討論可以清楚地看出，如果接受延一的說法，武后確實在長 安有一座內道場。從這個意義上來說，贊寧提及武后在洛陽和長安 均有內道場的說法是正確的。但是，他暗示供十大德駐錫的內道場 不在洛陽的說法顯然有誤。鑒於從685 年至 690 年這五年間，武后 和她的朝廷是在洛陽，十大德又與內道場息息相關，故十大德駐錫 的內道場必定位於洛陽而非長安。贊寧有可能無意中犯了錯，誤讀 了《舊唐書》里涉及十大德內道場的段落。武后統治時期長安內道 場的存在也可能導致這種混淆。然而，考慮到《舊唐書》的段落清 楚地表明，在懷義居住的內道場中有一些洛陽大德僧，我傾向於相 信贊寧認為十大德內道場位於長安的臆斷值得商榷。富安敦已經表 明，贊寧有可能在智昇（活躍於700-740）的影響下，如何有意識 地試圖將參與武后權謀的僧團塑造為“偽三寶”，來掩飾十大德的 參與（當然，不包括聲名狼籍的懷義）。62由此觀之，如果我們理 解贊寧將十大德內道場與洛陽內道場區分開來的努力，是另一項對 於實施意識形態修正主義計劃的必不可少的措施，就可能並非完全
61 Chou,“Tantrism in China”（前揭），第 310 頁。
62 Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century（前揭），第一章。
錯誤。換言之，我們應該留意不要被贊寧誤導，以至得出這一輕率 的結論，即十大德內道場實際上不同於遍空寺。
因此，贊寧似乎並沒有幫助我們解決與武后相關的內道場的 問題；相反，他的意識形態謀劃造成了一些混亂，有加以澄清的必 要。我們將不得不轉向其他資料來研究武后的內道場。顯然，在確 定武后的兩座名稱為我們所知的內道場（遍空寺和佛光寺），與其 他不同資料中提及的未經確認的內道場（總共五座，不包括702 年 和703 年初被提到的長安內道場）之間的關係之前，我們不得不問 自己這樣一個問題：洛陽的宮殿里有兩個以上的內道場嗎？
讓我們回顧一下這些未詳細說明的內道場的文獻。武后有一座 或多座內道場：（1）最早從 685 年至 690 年安置了她的十大德；（2）
在686 年供奉觀世音菩薩和地藏王菩薩的畫像；（3）在 695 年之前 的某段時間在其中設立了譯場；（4）從 692 年至 705 年安置比丘尼 法澄；（5）最後在 705 年末召見法藏。所有這些事件是發生在相同 的一座內道場，還是多座不同的內道場中呢？
首先，顯而易見的是，文獻所提及的法澄內道場必是一座寺院，
因此與其餘四處文獻所表明的有所不同；其次，考慮到時間的相近
（685 年和 686 年），可以假設十大德內道場與供奉觀世音菩薩和 地藏王菩薩畫像的內道場是同一座。最後，以下這一事件表明，十 大德內道場位於宮城之內：
蘇良嗣遇僧懷義於朝堂，懷義偃蹇不為禮；良嗣大怒，
命左右捽曳，批其頰數十。懷義訴於太后，太后曰：“阿師 當於北門出入。南牙宰相所往來，勿犯也。”63
63 《資治通鑒》卷二零三，第 6441 頁。此段是司馬光引用自劉餗《隋唐嘉話》;
考慮到在洛陽朝堂位於大內，這段文字告訴我們懷義在此事件 前後定期前往大內。根據司馬光的記載，該事件發生於686 年 6 月 28 日（垂拱二年六月初三）後不久。64這段文字也表明，即使在該 事件發生之後，懷義仍例行進入大內，儘管遵照武后的要求，他只 能由北門而入，而非南門，因為南門緊挨著大內南邊的皇城中的南司。
另一方面，我們知道，從685 年的某時起，懷義與其他九大德經常 去內道場做法事，並持續到690 年。因此，我們有理由相信，當懷 義去內道場定期服務時，他遇到了蘇良嗣並遭受這般羞辱性的經歷。
換言之，十大德內道場位於大內。如果這是真的，那麼很有可能與 大內的遍空寺是同一座內道場。此外，慶祝漢文譯本《大方廣佛華 嚴經》的始譯儀式於695 年在遍空寺舉辦，另一部佛教譯經於同一 年（695）在內道場中翻譯完成並隨後受到褒獎，這座內道場很有可 能就是相同的遍空寺。到目前為止，我們已能初步得出結論，遍空 寺與武后安置十大德的內道場（685-690）、於 686 年供奉觀世音菩 薩和地藏王菩薩畫像的內道場以及695 年或不久之前設立譯場的內 道場是同一座內道場。如果法澄的內道場可以被確定為既非遍空寺，
又非705 年末法藏與武后會面之處，那麼武后是否是在遍空寺中召 見法藏的呢？
從長安四年十二月（704 年 12 月 31 日-705 年 1 月 29 日）開始，
武后的健康急劇惡化，移居到了長生殿。65此外，在晚唐時期，當
見程毅中、趙守儼（注釋）《隋唐嘉話·朝野僉載》（北京：中華書局，1979）
卷三，第 37 頁。該段話由富安敦英譯，見Forte, Mingtang and Buddhist Utopias in the History of the Astronomical Clock （前揭），第 214 頁。此處英譯乃是引自富安 敦，第 215 頁，略有修改。
64 司馬光在提到蘇良嗣於 686 年 6 月 28 日（垂拱二年六月初三）被任命為文昌 左相後，緊接著敘述此一事件。
65 《資治通鑒》卷二零七，第 6575 頁。
首都遷回長安時，大明宮中長生殿內就另有一座重要的內道場。這 兩件事實支持了這一假設，法藏與武后於705 年末會面的內道場很 有可能位於長生殿內，因此與位於大內的遍空寺和佛光寺不同。
現在可以就武后的內道場得出結論了。除了長安的一座內道場 和洛陽的一座禁中尼寺外，武后至少在洛陽有三座相互獨立的內道 場。其中兩座位於大內（遍空寺和佛光寺），第三座位於長生殿。
由於其名稱不明，第三座內道場很有可能不是像遍空寺或佛光寺那 樣的獨立建築；它很有可能是長生殿中的一間或數間房間佈置而成，
就像武后之後的幾位唐代皇帝的內道場一樣，這些內道場將在文章 的剩餘部分展開討論。
四、從中宗到玄宗的內道場：705-756 年
贊寧告訴我們，在中宗和睿宗統治期間，內道場制度保持不變。
至少對於與佛教，尤其是與玄奘關係密切的中宗來說，情況確實如此。
4.1. 中宗：佛光寺、林光內道場和不確定之佛舍 4.1.1. 中宗之佛光寺及其起源傳說
神龍元年（705 年 1 月 30 日-706 年 1 月 18 日），在中宗重新登 基為帝後不久，他邀請義淨（635-713）在東京（洛陽）內道場翻譯《大 孔雀咒王經》（Mahāmayūrimantrarāja sūtra）。66義淨很可能是在
66 《續古今譯經圖記》卷一，《大正藏》編號 2152, 第 55 冊，第 370 頁中欄第 16-17 行。參《開元釋教錄》卷九 ,《大正藏》編號 2154, 第 55 冊，第 576 頁中 欄第 15-16 行、第 568 頁下欄第 9-10 行；卷十二 , 《大正藏》編號 2154, 第 55 冊，
第 599 頁上欄第 20-21 行；卷二十，《大正藏》編號 2154, 第 55 冊，第 708 頁上 欄第 7 頁；《貞元新定釋教目錄》卷十三 ,《大正藏》編號 2157, 第 55 冊，第 867 頁下欄第 22 行、第 869 頁中欄第 11 行 ; 卷二十一，《大正藏》編號 2157, 第 55 冊，
第 929 頁中欄第 3 行；《宋高僧傳》卷一 ,《大正藏》編號 2061, 第 50 冊，第 710
同一座遍空寺翻譯此經的。事實證明，中宗沒有多少機會利用他母 親留下的洛陽內道場，因為他在706 年 12 月 7 日（神龍二年十月 二十八 [ 戊戌 ]）就將首都從洛陽遷回長安。皇帝回到西京，迓迎他的 是其不久前敕建的同樣名為佛光寺的新內道場。值得注意的是，中宗 在長安也有一座與他母親十年前在洛陽大內的內道場同名的內道場。
這座內道場的建立背後是一個不同尋常的故事。武后在懷孕第 三子的過程中遭遇了一系列的問題，她和皇夫求助於玄奘。玄奘向 他們保證，母子會安然無恙，嬰兒將會在佛陀的庇佑下出生。作為 回報，如該嬰兒生而為男，玄奘請求他們將之交由僧團，剃度為沙彌。
656 年 11 月 26 日（顯慶元年十一月初五 [ 乙丑 ]），嬰兒健康誕生，
據說神聖的光焰充滿了產房。為了紀念通過玄奘而使新生嬰兒獲得 佛力加被，這個嬰孩被授予“佛光王”的稱號，並名之為“顯”。
由於這些非凡的經歷，年幼的皇子對玄奘產生了自然而深刻的孺慕 之情，常與玄奘相伴，直到玄奘於664 年圓寂，當時他年僅八歲。
年幼的李顯與玄奘的關係至少被認為是如此親密，以至於他們的同 時代人（特別是佛教僧侶）認為這個孩童是玄奘的弟子，因此是玄 奘最有才能和最有名的弟子窺基（或大乘基，632-682）的同門。67 但是，高宗和武后並沒有兌現他們對玄奘的承諾——李顯長大成人 以後成為高宗的繼任者，也就是未來的中宗（684、705-710 在位），
而未出家。
有可能是作為對他辜負玄奘期望他出家為僧（因此可能因為他
頁下欄第 5 行。譯為三卷的佛經，題為《大孔雀咒王經》（《大正藏》編號 459, 第 19 冊）。
67 見李乂（649-716）為窺基撰寫的墓志銘，《唐慈恩寺大法師基公碣文》，
收於東國大學校佛典刊行委員會內韓國佛教全書編纂委員《韓國佛教全書》（首爾：
東國大學校出版部，1979-1984），第 4 冊，第 667 頁上欄第 12-13 行。
