元曉的相違決定量及與文軌的互動
＊湯銘鈞
＊＊摘 要
在東亞因明傳統中，元曉以他針對玄奘唯識比量的相違決定 量著稱於世。過去一直以為相違決定量傳到中國，遭到窺基的批 判以後便不再有下文。但實際遠非如此。窺基不僅不是第一個批 判相違決定量的學者，元曉後來更對來自當時中國的批判作出過 回應。本文通過重新考察日韓學者新近研究發現的文軌《十四過 類疏》中討論唯識比量和相違決定量的文字，試圖揭示有關文軌 與元曉之間關係的一系列新事實，即：
2019.03.26 收稿，2019.06.21 通過刊登。
* 本文為筆者向「《判比量論》的寫本與思想」研討會（Panbiryangnon [ 判比 量論 ], its manuscript and thought, Nov. 30, 2018, Dongguk University, Seoul）
提交的英文稿（Wǒnhyo’s Antinomic Inference and Mungwe）基礎上補充改 寫而成。在撰寫過程中，曾蒙師茂樹教授（花園大學）、岡本一平博士（慶 応義塾大學）、李在信博士（復旦大學）、甘沁鑫博士（東國大學）惠予資 料、提供信息。筆者又曾以本文在中國人民大學（宗教學術講座之總第 248 期，2019 年 5 月 17 日）及其他一些場合作過報告，承聽講師友惠予指正，
獲益實多。近承《臺大佛學研究》的兩位匿名審稿人悉心審讀，提供不少有 用的修改建議。謹此一併致謝！當然，文責在我。必須注意的是，金星喆教 授的論文未經授權便公佈了《判比量論》梅渓旧蔵本殘片和五島美術館所藏 殘片的資料，而岡本一平和金永錫的論文則徵得上述兩則殘片收藏者的授 權。見岡本一平，〈新出資料梅渓旧蔵本：元暁撰『判比量論』断簡につい て〉，《佛教學報》（불교학보）第 83 卷（2018 年 6 月），頁 89-106；金 永錫（김영석），〈원효 『판비량론』의 새로운 발굴 - 고토미술관 및 미 츠이기념미술관 소장본을 중심으로〉，《佛教學報》（불교학보）第 81 卷
（2017 年 12 月），頁 93-115；金星喆（김성철），〈『판비량론』 신출 필사본의 해독과 유식비량 관련 단편의 내용 분석〉，《韓國佛教學》（한 국불교학）第 84 卷（2017 年 12 月），頁 215-247。
** 作者係復旦大學哲學學院講師。
元曉的相違決定量的確為文軌所知，文軌在《十四過類疏》
中對該量作出了批判。文軌的批判當早於窺基的批判。而且，善 珠在《因明論疏明燈抄》中援引的一段《判比量論》文字更表 明，文軌的批判的確為元曉所知，元曉對它也的確作出了回應。
元曉回應的要點在於：相違決定量的「所立法」如果修改為「離 極成眼識」而非原先單純的「離眼識」，便能避免文軌指出的
「不共不定」過失。
本文由此進而推測：文軌《因明入正理論疏》的前半部分
（即三卷本的前兩卷）當撰寫於相違決定量到達長安之前，而後 半部分（即三卷本的第三卷《十四過類疏》）當撰寫於相違決定 量到達長安以後。至於相違決定量是否在玄奘去世以前便已到達 長安，這仍是一個有待研究的問題。
關鍵詞：因明、玄奘、唯識比量、元曉、文軌
壹、引言
佛教邏輯學—知識論學派的東亞傳統，即古來稱為「因明」
者，當以玄奘（602-664）為實際奠基人。在漢文佛典中，此前 雖有《方便心論》（*Prayogasāra/Upāyahṛdaya）與《如實論》
（*Tarkaśāstra）先後於公元 472 年和 550 年譯出1，但這兩部譯 作對當時及此後中國學界的影響幾近於無。玄奘於公元 645 年 返回長安以後，於公元 647 年譯出商羯羅主（Śaṅkarasvāmin，
c. 500-560）的《因明入正理論》（Nyāyapraveśaka），於公元 649 年譯出陳那（Dignāga，c. 480-540）的《因明正理門論》
（Nyāyamukha）2，並於翻譯當時為譯場中人詳細講解。東亞因明 傳統的第一代撰述者，即誕生於當時聽受講解的徒眾之中。3作為 玄奘學術繼承人的窺基（632-682）則屬於第二代撰述者。他雖 然未能親預玄奘當年對因明的譯講，但從他的因明集大成之作
《因明入正理論疏》（因明大疏）的內容來判斷，應係後來得到
1 《方便心論》為後魏．吉迦夜、曇曜所譯，收錄於《大正新脩大藏經》第 32 冊第 1632 號；《如實論》為陳．真諦所譯，收錄於《大正新脩大藏經》
第 32 冊第 1633 號。譯出年代據呂澂，《新編漢文大藏經目錄》（濟南：齊 魯書社，1980 年），頁 84。
2 各收錄於《大正新脩大藏經》第 32 冊第 1630、1628 號。譯出年代據呂澂，
《新編漢文大藏經目錄》，頁 84。關於玄奘譯本《因明正理門論》譯出年 代的爭議，見下註 49。
3 據武邑尚邦，《因明学—起源と変遷》（新裝版，京都：法藏館，2011 年），頁 356-355 統計，出自第一代撰述者的著作，約有 20 餘部。這些著 作大多已經散佚。保存下來有一定篇幅的著作僅有四部，即神泰（公元 7 世 紀）的《因明正理門論述記》（缺後半部）、文軌（c. 615-675）的《因明 入正理論疏》（莊嚴疏，後半部乃今人輯佚而成，詳見下註 18、31）、以 及略晚於文軌的淨眼（公元 7 世紀）《因明入正理論略抄》和《因明入正理 論後疏》。後兩書前後銜接，構成對《入正理論》全文的注釋。這些著作是 我們研究玄奘所傳因明學說的第一手材料。關於當時玄奘講解因明的情況，
見唐．文軌，《因明入正理論疏》（南京：支那內學院，1934 年，下文簡 稱《莊嚴疏》）卷 1，頁 2 左 4-6。
了玄奘的單獨傳授。4
因明又通過當時留學中國的新羅、日本學僧，傳播到整個 東亞世界。一方面，早在玄奘返回長安之初，在長安就已有來 自新羅的傑出學僧，如著名的圓測（Wǒnch’ǔk，613-696）。圓 測後來成為玄奘弟子，屬於中國的第一代因明撰述者。來自新 羅的道證（Tojǔng，c. 640-7105）從學於圓測門下，學成以後返 回故鄉。太賢（T’aehyǒn，735-744 間活躍）是道證在新羅的弟 子。另一方面，因明又通過日僧道昭（Dōshō，629-700）和玄昉
（Genbō，? -746）傳佈到了日本。道昭是玄奘的弟子，玄昉是 窺基再傳弟子智周（668-723）的弟子。道昭和玄昉各自開啟了 日本因明研習的南寺傳（Nanji den）和北寺傳（Hokuji den）。6
中國學者對因明的研習，在唐武宗公元 845-846 年間的滅佛 運動以後，便隨著法相宗的衰落而歸於沉寂。7然而對這門學問孜 孜不倦的探索，在日本則未嘗中斷。在中古時期日本的因明學者 中，最著名的莫過於善珠（Zenju，723-797）和藏俊（Zōshun，
1104-1180）。善珠撰有《因明論疏明燈抄》（明燈抄），藏俊 撰有《因明大疏抄》（大疏抄）。這兩部卷帙浩繁的著作是我們 今天研究因明不可或缺的參考資料。為此，我們似乎更應將「因 明」視為在整個古典東亞世界中得到傳承的佛教邏輯學—知識論 傳統。
在東亞因明傳統的早期歷史中，還有一位非常著名的新羅學
4 參見鄭偉宏，《漢傳佛教因明研究》（北京：中華書局，2007 年），頁 156-159。
5 年代據師茂樹，《論理と歴史：東アジア仏教論理学の形成と展開》（京 都：ナカニシヤ出版，2015 年），頁 112。
6 見武邑尚邦，《因明学—起源と変遷》，頁 58-62。
7 參見武邑尚邦，《因明学—起源と変遷》，頁 56。
者元曉（Wǒnhyo，617-686）。雖然元曉從未到過中國，但他毫 無疑問是一位思想敏銳的因明學者，以其針對玄奘唯識比量的相 違決定量而著稱於世。
玄奘本人沒有因明著作流傳下來，但他在因明方面的功績，
除了譯講因明以外，還體現在他留學印度、學成將還之際提出的 唯識比量。根據窺基的記述：
且如大師周遊西域，學滿將還。時戒日王，王五印度，為 設十八日無遮大會，令大師立義。遍諸天竺，揀選賢良，
皆集會所。遣外道、小乘，競申論詰。大師立量，時人 無敢對揚者。大師立唯識比量云：「真故極成色，定不離 於眼識」宗，「自許初三攝，眼所不攝故」因，「猶如眼 識」喻。8
然而，根據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》的記載，戒日王為玄奘 舉辦的辯論會發生在曲女城（Kanyākubja），而無遮大會則係玄 奘在會後應戒日王（Śīlāditya）之請前往觀禮。辯論會與無遮大 會並非一事。而且，玄奘在曲女城辯論會上提交辯論並取得勝利 的是他撰寫的《制惡見論》。9當然，經當代學者研究，一般認為 唯識比量當係《制惡見論》的主要內容。認為玄奘憑藉唯識比量 取得曲女城辯論的勝利，亦無太大偏差。10
8 唐．窺基，《因明入正理論疏》（下文簡稱《因明大疏》），《大正新脩大 藏經》冊 44，第 1840 號，頁 115 中 21-27。關於唯識比量的解釋，見下註 22。
9 見唐．慧立、彥悰，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，《大正新脩大藏經》冊 50，第 2053 號，頁 247 上 23- 頁 248 上 11（關於曲女城辯論會的記載），
與頁 248 中 11- 頁 249 上 3（關於無遮大會的記載）。
10 參見呂澂，《因明入正理論講解》（北京：中華書局，1983 年），頁 63- 64；傅新毅，〈玄奘法師《制惡見論》考〉，《世界宗教研究》2011 年第 6 期，頁 21-23。
關於相違決定量，窺基有如下記述：
然有新羅順憬法師者，聲振唐番，學包大小。業崇迦葉，
每稟行於杜多；心務薄俱，恒馳誠於少欲。既而蘊藝西 夏，傳照東夷，名道日新，緇素欽挹。雖彼龍象不少，海 外時稱獨步。於此比量作決定相違。乾封之歲，寄請釋 之：「真故極成色，定離於眼識，自許初三攝、眼識不攝 故，猶如眼根。」時為釋言…… 11
這 裡 ， 窺 基 將 相 違 決 定 量 歸 屬 於 另 一 位 新 羅 學 僧 順 憬
（Sungyǒng，7 世紀），並在「時為釋言」以下的文字中，對該 比量作出了嚴厲的批判。12然而，順憬在因明領域的事跡除窺基 此處提及以外，並不見於載籍。後來日僧善珠便根據元曉在其
《判比量論》中對相違決定量的自我闡述，指出該量應為元曉而 非順憬所撰。 13
11 《因明大疏》，頁 116 上 15-22。關於相違決定量的解釋，見下節。
12 《 因 明 大 疏 》， 頁 116 上 21- 中 11。 參 見 師 茂 樹，《 論 理 と 歴 史： 東 ア ジア仏教論理学の形成と展開》，頁 99-105。筆者對窺基的六條批判的 研 究， 見 Mingjun Tang, “Materials for the Study of Xuanzang’s Inference of Consciousness-only (wei shi bi liang 唯 識 比 量 ),” Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens, no. 56-57 (2015-2018): 166-169, 186-190。
13 日．善珠，《因明論疏明燈抄》（下文簡稱《明燈抄》），《大正新脩大藏 經》冊 68，第 2270 號，頁 321 上 17- 中 5（Ce《判比量論》殘片，參見下 註 23）：
何以得知，本是曉製？彼師《判比量論》云：今謂此因，勞而無功，由須
「自許」言，更致敵量故。謂彼小乘立比a →量言：「真故極成色，定離 於眼識，自許初三攝、眼識不攝故，猶如眼根。」遮相違難，避不定過。
孱類於前，謂若為我作相違過云：「極成之色，應非離識之色，自許初三 攝、眼識不攝故，猶如眼根。」我遮此難，作不定過：此極成色，為如 眼根，自許初三攝、眼← a識不攝故，非離識之色耶；為如我宗釋迦菩薩 實不善色，自許初三攝、眼識不攝故，是離識之色耶？若不須「自許」，
作不定過者。他亦為我作不定過，謂：此極成色，為如眼根，初三所攝、
眼識不攝故，是離眼識耶；為如我宗他方佛色，初三所攝、眼識不攝故，
b →非離眼識耶？若為避此不定過故，須言「極成初三」等者，則不得遮
儘管窺基關於唯識比量與相違決定量的記述有如上種種不嚴 謹之處，他對唯識比量的解釋在此後的東亞因明傳統中，還是成 為一項專門的研究議題。他對相違決定量的六條批判，幾乎成為 了對該比量的權威判決。相違決定量與唯識比量之間的交鋒也似 乎到窺基的批判為止便告一段落，此後便無下文。14
在筆者最近發表的一篇論文中，曾將元曉在其《判比量論》
中對相違決定量的自我闡述15與文軌（c. 615-67516）在其《因明 入正理論疏》（莊嚴疏）中的唯識比量解釋進行比較。 17經比較
彼相違難。← b云云。既言『今謂』，述其比量，故知彼師所製量也。
粗體表示《判比量論》的文字，下同。a – a 參見五島美術館所藏《判比量 論》寫本，第 1-5 行，載金永錫，〈원효『판비량론』의 새로운 발굴 - 고 토미술관 및 미츠이기념미술관 소장본을 중심으로〉，98（圖版 1）、頁 99（釋文）；金星喆，〈『판비량론』 신출 필사본의 해독과 유식비량 관 련 단편의 내용 분석〉，頁 219（圖版和釋文）。b – b 參見梅渓旧蔵本《判 比量論》寫本，第 1-2 行，載岡本一平，〈新出資料梅渓旧蔵本：元暁撰
『判比量論』断簡について〉，頁 97（釋文）；金星喆，〈『판비량론』
신출 필사본의 해독과 유식비량 관련 단편의 내용 분석〉，頁 225（圖版和 釋文）、頁 228（校訂本）。善珠的這段引用也是相違決定量最初乃由元曉 提出的主要證據。對本段的英譯和研究，見 Mingjun Tang, “Materials for the Study of Xuanzang’s Inference of Consciousness-only (wei shi bi liang 唯識比 量 ),” 184-186。
14 這也是當代學界對唯識比量與相違決定量的通常敘事方式，如呂澂，《因 明入正理論講解》，頁 62-79；鄭偉宏，《漢傳佛教因明研究》，頁 229- 254。
15 見上註 13。
16 文軌的年代據沈劍英，《敦煌因明文獻研究》（上海：上海古籍出版社，
2008 年），頁 3。又據日本學者石井公成和韓國學者李泰昇的研究，文 軌很有可能與圓測（Wǒnch’ǔk，613-696）一樣亦來自新羅，參見 Shigeki Moro, “Xuanzang’s Inference of Yogācāra and Its Interpretation by Shilla Buddhists,” in Korean Buddhism in East Asian Perspectives, comp. Geumgang Center for Buddhist Studies, Geumgang University (Seoul: Jimoondang, 2007), 329, n. 24；Shigeki Moro, “Proof of vijñaptimātratā and Mungwe,” Indogaku bukkyōgaku kenkyū 印度学仏教学研究 65, no. 3 (March 2017): 1296。筆者在 本文中對文軌名字的羅馬化姑且採用韓文讀法（Mungwe）。但現有的材料 實際上還不足以確定文軌的國籍。這一問題尚待進一步研究。
17 《 莊 嚴 疏 》 卷 2， 頁 21 右 2- 頁 22 左 10（Ci 日． 藏 俊，《 因 明 大 疏 抄 》
發現，元曉對其相違決定量的闡述不僅在闡述的整體結構上參照 了文軌《莊嚴疏》的唯識比量解釋，而且在具體表述上也追隨了 文軌《莊嚴疏》所特有的一些術語。眾所周知，元曉的相違決定 量不僅在論證的基本思路方面，而且在限定語的使用方面，皆模 仿了玄奘的唯識比量。現在可進一步認定的是，為元曉的相違決 定量所模仿的範本，正是文軌在《莊嚴疏》中對於唯識比量的解 釋。元曉提出的相違決定量及其相違決定量闡述，曾受到文軌的 唯識比量解釋的深刻影響。
最近，師茂樹教授的研究將我們的注意引向了文軌《因 明論理門十四過類疏》（十四過類疏）中兩個鮮為人知的段 落。 18在一個段落（見下文獻﹝一﹞）中，文軌提到了對於唯
﹝下文簡稱《大疏抄》﹞，《大正新脩大藏經》冊 68，第 2271 號，頁 530 上 18- 中 11：「文軌疏一云……云云」）：
問：如立宗云「真故極成色，非定離眼識」，因云「自許初三攝，眼所不 攝故」，同喻云「如眼識」。此因既云「自許」，應非極成。答：此云
「自許」，不簡他許，以他亦許「極成之色，初三所攝、眼所不攝」故。
彼云「自許」，即簡他許，以他不許「我」為「德所依」故，故不例也。
問：既不簡他許，何須「自許」言耶？答：此為遮相違故，須「自許」
言。謂他作相違難云：「極成之色，應非即識之色，自許初三攝、眼所不 攝故，如眼識。」今遮此難云：此極成色，為如眼識，自許初三攝、眼所 不攝故，非即識之色耶；為如我宗所許「他方佛色」，自許初三攝、眼所 不攝故，是即識之色耶？若不云「自許」，即不得與他作不定過，遮相違 難。問：但云「初三所攝、眼所不攝」，亦得作不定過，何須「自許」
耶？答：若不言「自許」者，即有他不定過。謂他作不定過云：極成之 色，為如眼識，初三所攝、眼所不攝，非定離眼識耶；為如我宗「釋迦菩 薩實不善色」，初三所攝、眼所不攝，定離眼識耶？為避此過，故云「自 許」。若為避此過言「極成初三攝、眼所不攝」者，即不得與他相違難，
作不定過，故唯言「自許」也。
筆 者 的 比 較 分 析 見 Mingjun Tang, “Materials for the Study of Xuanzang’s Inference of Consciousness-only (wei shi bi liang 唯識比量 ),” 194-195。參見 上註 13。
18 見 Shigeki Moro, “Proof of vijñaptimātratā and Mungwe,” 1295-1301。《因明 論理門十四過類疏》（下文簡稱《十四過類疏》）是文軌《因明入正理論 疏》的最後部分。這一部分作為一個單獨的文本（錯誤歸屬於窺基），在
識比量的一種可能反駁。這種反駁基於「有法差別相違因」
（dharmiviśeṣaviparītasādhana，能證明﹝立論方﹞有法的﹝某 種﹞特殊屬性的反面的﹝邏輯理由﹞）。在另一個段落（見下文 獻﹝二﹞）中，文軌引述了一則針對唯識比量的相違決定量，與 元曉的相違決定量完全相同。文軌在引述以後，還對它進行了批 判。這一段落尤為重要，因為文軌對相違決定量的批判實際上不 同於窺基的批判，而且明顯要早於窺基。文軌在窺基以前便已批 判了相違決定量這一事實，不得不使我們重新審視相違決定量到 達中國的確切時間，以及窺基的相應記述的可靠性問題。
在下文中，筆者將依次考察這兩個段落，並嘗試給出一種 有別於師茂樹教授的解釋。並進一步根據其他文獻（見下文獻
﹝三﹞和文獻﹝四﹞），說明一個更重要的事實：儘管沒有證據 可以表明窺基的相違決定量批判為元曉所知，但元曉的確知道文 軌對該比量的批判的具體內容，並且元曉的確在其《判比量論》
中，針對文軌的批判作出過回應。而鑒於元曉與文軌之間的確存 在的互動關係，我們便不得不重新考慮文軌《莊嚴疏》的最終部 分即《十四過類疏》的撰寫時間。
20 世紀上半葉發現於《趙城金藏》。見唐．窺基（原文如此），《因明論 理門十四過類疏》（十四過類疏），《中華大藏經（漢文部分）》冊 99，
第 1880 號。《十四過類疏》的這個版本的年代約為 13 世紀下半葉，因為 它屬於《趙城金藏》自 1261 年起補雕的部分。南京支那內學院於 1934 年 對《十四過類疏》首次進行整理（見支那內學院版《莊嚴疏》第四卷）。又
《十四過類疏》的作者當係文軌而非窺基，這是因為該疏的部分文字曾在藏 俊的《因明大疏抄》中作為「文軌疏」而被援引，而且智周在其《因明入正 理論疏後記》中也曾提到「軌法師疏」中有對「似破」（十四過類即十四種 似能破）的詳細解釋。參見支那內學院版《莊嚴疏》的〈校者付記〉（《莊 嚴疏》卷 4，頁 27 左 4 以下）；鄭偉宏，《漢傳佛教因明研究》，頁 267；
沈劍英，《敦煌因明文獻研究》，頁 18。
貳、元曉相違決定量的論證思路
在佛教邏輯中，一則推論（比量，inference）假若基於這樣 一個邏輯理由（因），該理由本身「並無偏離（avyabhicāra，
決定），但﹝它導向的結論﹞與﹝該推論所針對的之前一則推論 的結論﹞相矛盾（viruddha，相違）」，這則推論所基於的理由 便稱為「相違決定」或「決定相違」（viruddhāvyabhicārin），
這 則 推 論 本 身 便 稱 為 「 相 違 決 定 量 」 或 「 決 定 相 違 量 」
（antinomic inference）。正如奘門弟子文軌和窺基所主張的那 樣，玄奘的唯識比量滿足正確理由（因）的三項表徵（trirūpa，
三相19），即「無偏離」（因不在異品中有）。在此情況下，
假如元曉相違決定量的理由也同樣滿足「因三相」，即「無偏 離」，便將使唯識比量的可靠性構成疑問（不定）。玄奘的唯識 比量如下：
宗： 從終極真理的觀點看（*paramārthatas20，真故），
雙方承認的（prasiddha，極成）視覺形象（rūpa，
19 承《臺大佛學研究》的一位匿名審稿人指出，「因三相」之「三相」的對 應梵語當為 trairūpya。筆者之前也一直採用這一對應。然而，非常遺憾 的是，trirūpa 是「因三相」之「三相」目前唯一可以確證的梵語對應，
見《 因 明 入 正 理 論 》：「 因 有 三 相 」= hetus trirūpaḥ， 而「 何 等 為 三 」=
kiṃ punas trairūpyam，參見 Mingjun Tang, “A Study of Gomyō’s ‘Exposition of Hetuvidyā,’ Text, Translation and Comments (1),” in Logic in Buddhist Scholasticism, ed. Gregor Paul (Lumbini: Lumbini International Research Institute, 2015), 323。
20 承王俊淇博士（中國人民大學）惠予指出：「真故」更可能的梵語對應 為 tattvatas，因為 tattvatas 一詞在清辨的著作中很常見，而 paramārthatas 則否。而且，窺基對「真故」的解釋為：「有法言『真故』，明依勝義」
（《 因 明 大 疏 》， 頁 115 下 4-5）。 若「 真 故 」 的 梵 語 為 paramārthatas
（勝義），這一解釋便顯冗贅。筆者未採納這一建議，而仍沿用 Eli Franco,
“Xuanzang’s Proof of Idealism (Vijñaptimātratā),” Hōrin, no. 11 (2004): 202 的 構擬。但此一問題的確還需進一步思考，以求定論。
色），是與視覺認知（cakṣurvijñāna，眼識）必定不 分離的。（「真故極成色，定不離於眼識」宗。）
因： 因為它是包括在我方承認的（自許）「視覺官能」
（眼根，cakṣurindriya）、「視覺形象」與「視覺認 知」三者組成的集合（初三）中，而不包括在「視覺 官能」中。（「自許初三攝，眼所不攝故」因。）
喻：如視覺認知。（「猶如眼識」喻。） 21
Eli Franco 教授的研究已清楚解釋了玄奘的唯識比量為何滿足
「因三相」。22以相同的方式，我們也完全可以解釋元曉的相違
21 《因明大疏》，頁 115 中 26-27。關於本文對「色」、「眼根」與「眼識」
的現代語譯，尚有需要說明者：第一，將「色」譯為「視覺形象」，將
「眼根」譯為「視覺官能」，皆基於當代學界對佛教哲學中的 rūpa（色）
與 cakṣurindriya（ 眼 根 ） 較 為 通 行 的 翻 譯 visual form 與 visual faculty。 該 譯法並不默認某一種特定的佛教哲學立場。第二，筆者之前一直將「眼 識」（cakṣurvijñāna）直接語譯為對應英語 visual consciousness 的「視覺意 識」，將「識」（vijñāna）一律譯為對應英語 consciousness 的「意識」。
這一翻譯在英語中無太大問題，但在漢語中則易與漢語唯識學的傳統概 念「 意 識 」（manovijñāna） 混 淆。 其 實，Eli Franco, “Xuanzang’s Proof of Idealism (Vijñaptimātratā),” 205, n. 19 已 指 出， 對 vijñāna 更 準 確 的 翻 譯 應 為 cognition 或 awareness 而非 consciousness。為此，筆者此番下決心，將
「識」一律表述為「認知」，如「眼識」表述為「視覺認知」，便不會再有 混淆。感謝《臺大佛學研究》的兩位匿名審稿人指出此處語譯可能存在的問 題，促使筆者作出修正與澄清！
22 根據 Eli Franco 的解釋，玄奘唯識比量對論域全集的三分如下：
宗：第二「界」（關於「十八界」，詳下表一）；
同品： 第三「界」，即「眼識」。眼識是唯一體現唯識比量的「所立法」
即「定不離於眼識」這一屬性的事物，因為眼識自身不與自身分 離；
異品： 第一、第四至第十八「界」。它們構成不體現唯識比量的「所立 法」即不體現「定不離於眼識」這一屬性的事物的集合。
就唯識比量的「因」而言，「包括在『初三』中」（初三攝）即包括在第一 至第三「界」的集合中，「不包括在『眼根』中」（眼所不攝）即不等於第 一「界」。唯識比量的「因」就是這兩項條件的合取，即：包括在第一至第 三「界」的集合中，同時不等於第一「界」。因而，該「因」所表述的屬 性，即「或者是第二『界』或者是第三『界』」。據此，唯識比量對「因三
決定量為何同樣滿足「因三相」。元曉的相違決定量如下：
宗： 從終極真理的觀點看，雙方承認的「色」是與「眼 識」必定分離的。（真故極 成色，定離於眼識。）
因： 因為它是包括在我方承認的（自許）「初三」中，
而不包括在「眼識」中。（自許初三攝、眼識不攝 故。）
喻：如「眼根」。（猶如眼根。） 23
與唯識比量相似，元曉的比量也運用了「十八界（dhātu）」的 分類。「十八界」的分類如下：24
相」的滿足可解釋如下：
（1） 滿足第一相「遍是宗法性」（因是宗所普遍具有的屬性），因為第 二「界」（宗）體現了「或者是第二『界』或者是第三『界』」這 一屬性；
（2） 滿足第二相「同品定有性」（因在同品中的確存在），因為第三
「界」作為唯一的「同品」，恰體現了「或者是第二『界』或者是 第三『界』」這一屬性；
（3） 滿足第三相「異品遍無性」（因在異品中普遍不存在），因為屬 於「異品」的第一、第四至第十八「界」，無一體現「或者是第二
『界』或者是第三『界』」這一屬性。
詳 見 Eli Franco, “Xuanzang’s Proof of Idealism (Vijñaptimātratā),” 199-212。
當然，Eli Franco 的解釋未慮及唯識比量的三個限定語（簡別）「真故」、
「極成」與「自許」，尤其是「自許」在論證中的作用。關於「自許」的必 要性，詳見下節，以及 Mingjun Tang, “Materials for the Study of Xuanzang’s Inference of Consciousness-only (wei shi bi liang 唯 識 比 量 ),” 145-149。 此 外，傅新毅，〈從「勝軍比量」到「唯識比量」：玄奘對簡別語「自許」
的使用〉，《世界宗教研究》2016 年第 2 期，頁 61-71 對唯識比量及其中
「自許」限定語的解釋，與筆者在 Eli Franco 基礎上所作的進一步解釋相 近，且對唯識比量中「自許」限定語的用法的來源有詳細說明，而為筆者撰 寫 “Materials for the Study of Xuanzang’s Inference of Consciousness-only (wei shi bi liang 唯識比量 )” 一文時所未及參考。
23 《明燈抄》，頁 321 上 19-21（Ce《判比量論》殘片，見上註 13）。
24 參見 Eli Franco, “Xuanzang’s Proof of Idealism (Vijñaptimātratā),” 208。
表一：十八界 1. cakṣus = 眼
「視覺官能」
2. rūpa = 色
「視覺形象」
3. cakṣurvijñāna = 眼識
「視覺認知」
4. śrotra = 耳
「聽覺官能」
5. śabda = 聲
「聲音」
6. śrotravijñāna = 耳識
「聽覺認知」
7. ghrāṇa = 鼻
「嗅覺官能」
8. gandha = 香
「氣味」
9. ghrāṇavijñāna = 鼻識
「嗅覺認知」
10. jihvā = 舌
「味覺官能」
11. rasa = 味
「滋味」
12. jihvāvijñāna = 舌識
「味覺認知」
13. kāya = 身
「觸覺官能」
14. spraṣṭavya = 觸
「可觸者」
15. kāyavijñāna = 身識
「觸覺認知」
16. manas = 意
「心靈」
17. dharmas = 法
「諸非感官對象」
18. manovijñāna = 意識
「非感官認知」
根據陳那邏輯的「三分法」（tripartitionism），即將一則 論證或推論所涉論域全集分為「宗」（pakṣa，論證的主題）、
「同品」（sapakṣa，與宗相似的事物）與「異品」（vipakṣa，
與宗不相似的事物）三類的理論設定，元曉相違決定量所涉論域 全集可一分為三如下：
表二：相違決定量的「宗」、「同品」與「異品」
宗： 第二「界」；
同品： 第一、第四至第十八「界」。它們構成體現這裡的「所立 法」即「定離於眼識」這一屬性的事物的集合；
異品： 第三「界」，即「眼識」。眼識是這裡唯一不體現「所立 法」的事物，因為眼識自身不與自身分離。
就元曉比量的「因」而言，「包括在『初三』中」（初三 攝）即包括在上述第一至第三「界」的集合中，「不包括在『眼 識』中」（眼識不攝）即不等於第三「界」。元曉比量的「因」
就是這兩項條件的合取，即：包括在第一至第三「界」的集合 中，同時不等於第三「界」。因而，該「因」所表述的屬性，即
「或者是第一『界』或者是第二『界』」。元曉比量的「因」滿 足「三相」的情況可解釋如下：
表三：相違決定量的「因三相」
（1） 滿足第一相「遍是宗法性」（因是宗所普遍具有的屬性），因 為第二「界」（宗）體現了「或者是第一『界』或者是第二
『界』」這一屬性；
（2） 滿足第二相「同品定有性」（因在同品中的確存在），因為第 一「界」作為「同品」之一，體現了「或者是第一『界』或者 是第二『界』」這一屬性；
（3） 滿足第三相「異品遍無性」（因在異品中普遍不存在），因為 第三「界」作為唯一的「異品」，既非第一「界」，亦非第二
「界」。
因而，如果玄奘的唯識比量滿足「因三相」的話，元曉的 相違決定量也以相同的方式滿足「因三相」。根據論辯規則，在 這兩個比量同時滿足「因三相」並且各自的結論相互矛盾的情況 下，兩者均應判為無效。在這個意義上，元曉比量就「因三相」
規則而言的正確性，便將迫使玄奘的唯識比量成為不可靠，並使 後者在辯論中敗北。
而 且 ， 元 曉 還 主 張 ， 他 的 相 違 決 定 量 對 「 真 故 」
（ * p a r a m ā r t h a t a ḥ ， 從 終 極 真 理 的 觀 點 看 ） 、 「 極 成 」
（prasiddha，雙方承認）和「自許」（我方承認）這三個限定 語（viśeṣaṇa，簡別25）的運用，尤其是對「自許」的運用，與玄 奘唯識比量對這三個限定語的運用並無二致。
25 「簡別」的梵文原語，見 Huanhuan He, “Xuanzang, Bhāviveka, and Dignāga:
On the ‘Restriction of the Thesis’ (*pratijñāviśeṣaṇa),” Indogaku bukkyōgaku kenkyū 印度学仏教学研究 62, no. 3 (March 2014): 1233。
參、文軌視唯識比量為錯誤嗎？
文獻（一）（《莊嚴疏》卷 4，頁 13 右 4-8 = 《十四過類 疏》，頁 439 中 1-5）：如難唯識比量云：「極成之色，
應非即識之色，極成初三攝、眼所不攝故，如眼識。」
如此比量，唯違他許「即識之色」，不違自許「離識之 色」，亦應即是似破所攝？答：……難唯識比量，能破所 攝。26（按：下劃線為筆者所加，下同。）
在上述段落中，文軌提到了一則針對唯識比量的基於「有法差別 相違因」的反駁。該反駁（以下簡稱「反駁﹝一﹞」）的具體內 容如下：
宗： 雙 方 承 認 的 「 色 」 應 當 不 是 與 「 眼 識 」 同 一 的
「色」。（極成之色，應非即識之色。）
因： 因為它是包括在雙方承認的「初三」（極成初三）
中，而不包括在「眼根」中。（極成初三攝、眼所不 攝故。）
喻：如「眼識」。（如眼識。） 【反駁（一）】
文軌認為這是一則正確的反駁（能破所攝）。然而，只要反駁
（一）被認為正確，它所反駁的那則比量就必須被認為是錯誤 或無效的論證。以此為據，師茂樹主張：文軌「似乎將這個證 明（按：唯識比量）視為無效」（seems to regard the proof as invalid）。27而且，儘管《莊嚴疏》是在文軌聽受玄奘講解《因 明入正理論》所記筆記基礎上撰寫而成的， 28全書卻無一字提到
26 翻譯見 Shigeki Moro, “Proof of vijñaptimātratā and Mungwe,” 1297。
27 Shigeki Moro, “Proof of vijñaptimātratā and Mungwe,” 1297.
28 文 軌《 莊 嚴 疏 》 的 序 言（ 卷 1， 頁 2 左 4-6） 對 當 時 聽 講 情 況 有 非 常 生
唯識比量的作者實即玄奘。29有鑒於此，師茂樹得出結論：「這 個證明（按：唯識比量）……可能不是玄奘的作品，或者玄奘 只是將它們作為謬誤的實例加以引述」（the proof ... were not Xuanzang’s work or that Xuanzang introduced them as examples with fallacies）。30
在文獻（一）中，文軌的確認為反駁（一）是一則正確的 反駁。但是，反駁（一）所要反駁的那則比量並非唯識比量實際 採用的表述形式。它所反駁的只是唯識比量的一種可能的表述形 式。即使文軌本人也對此非常明白。在《莊嚴疏》的敦煌版本即 二卷本傳本 31中，也有提到相同的反駁（一）：
動的記述：「旋踵東華，頗即翻譯。軌以不敏之文，慕道膚淺，幸同入 室， 時 聞 指 掌， 每 記 之 汗 簡， 書 之 大 帶。」 參 見 Shigeki Moro, “Proof of vijñaptimātratā and Mungwe,” 1296。
29 參見 Shigeki Moro, “Proof of vijñaptimātratā and Mungwe,” 1296。在 Mingjun Tang, “Materials for the Study of Xuanzang’s Inference of Consciousness-only (wei shi bi liang 唯識比量 ),” 150-152 中，筆者對此的解釋為：玄奘當時以唯 識比量為例為徒眾講解因明論證的各項細節時，可能根本就未提到他自己就 是該比量的作者。在現存文獻中，窺基最早提到唯識比量的作者實即玄奘。
參見《因明大疏》，頁 115 中 21-27。
30 Shigeki Moro, “Proof of vijñaptimātratā and Mungwe,” 1297.
31 《莊嚴疏》的敦煌版本並非全帙，止於對《因明入正理論》「相違決定」段 的注釋，並附有題記曰：「□□□正理論疏卷上」，見唐．文軌，《因明入 正理論疏》敦煌寫卷（下文簡稱《莊嚴疏》寫卷，且僅註原寫卷行號），載 沈劍英，《敦煌因明文獻研究》，頁 239（圖版），行 173。這個「卷上」
的篇幅大致相當於全書的一半，由此便可推知該版本剩餘的部分應該是「卷 下」而非「卷中」和「卷下」，若該「卷下」的篇幅與「卷上」大致等同的 話。因此，該敦煌版本應該屬於《莊嚴疏》的二卷本系統。而根據《卍新纂 大日本續藏經》所收《莊嚴疏》卷一的跋尾（《因明入正理論疏》，《卍 新纂大日本續藏經》冊 53，第 848 號，頁 694 中 21）可知，現行的《莊 嚴疏》則屬於三卷本系統。參見武邑尚邦，《因明学—起源と変遷》，頁 219-221。此外，支那內學院本《莊嚴疏》（見上註 18）除採用了當時新發 現的《十四過類疏》以外，亦主要基於該書的三卷本系統，復將全書判分為 四卷。其卷一和卷二對應《卍新纂大日本續藏經》所收的卷一，卷三和卷四 對應三卷本系統的卷二和卷三。而由於三卷本系統的卷二和卷三業已散失，
故支那內學院本的卷三和卷四，除利用當時新發現的《十四過類疏》以外，
問： 但應云「極成初三攝，眼所不攝故」，亦遮此難，何 須別用「自許」避之？
答： 雖得避不定過，然不能遮相違難。謂他作相違難云：
「此極成色，應非即識之色a，極成初三攝、眼所不 攝故，如眼識。」此難便成也。（a 「即識之色」原 作「即色之識」）32
此處，提問者問道：為什麼唯識比量的因中的「初三」應當用
「自許」而不能用「極成」來限定，為什麼是「自許初三」而非
「極成初三」。「自許初三」（我方承認的「初三」）與「極成 初三」（雙方承認的「初三」）兩概念外延上的差異可如下表所 示：
表四：「自許初三」與「極成初三」33 自許初三（我方即大乘學者承認的「初三」）
A. 十方佛色 B. 他方佛色 C. 佛無漏色
D. 極成色 = 第二「界」
E. 極成眼根 = 第一「界」
F. 極成眼識 = 第三「界」
G. 最後身菩薩染污諸色
= 釋迦菩薩實不善色 H. 一切佛身有漏諸色
敵論即小乘學者承認的「初三」
極成初三（雙方承認的「初三」）
上述段落中的回答說到：如果用「極成」來限定唯識比量中的
其餘文字皆據日本因明疏抄所引《莊嚴疏》殘章斷句輯佚而成。
32 《莊嚴疏》寫卷，行 15-18。
33 實線框表示「自許初三」，即大乘學者承認的「初三」，包括項目 A–F。虛 線框表示敵論即小乘學者承認的「初三」，包括項目 D–H。兩框相疊的陰 影部分，表示「極成初三」，即立論方大乘學者與敵論方小乘學者雙方共同 承認的「初三」，包括項目 D–F。參見《因明大疏》，頁 115 下 8-14。關 於「十八界」，參見上文表一。
「初三」，使之成為「極成初三」，唯識比量便會遭遇上述反駁
（一）。在那種情況下，反駁（一）就會成為正確的反駁（此難 便成）。唯識比量便將犯有「相違因」的過失，成為一則無效的 論證。正是在此語境下，文軌才認為反駁（一）「能破所攝」，
是「正能破」。
然而，上述回答緊接著又提到：反駁（一）的正確性僅限於
「初三」限定為「極成初三」的場合。
若言「自許」，彼難不成，以得用他方佛色，與彼相違 作不定過故。用「自許」之言，一遮他不定難，遮相違 難。 34
根據《因明入正理論》對「有法差別相違因」及以之為基礎的反 駁的說明，一則以「有法差別相違因」為基礎的反駁（「有法差 別相違難」），必須完全照搬它所要反駁的那一則推論所使用的
「因」來作為該反駁本身的「因」。這是因為敵論方提出這一反 駁，只是為了揭示立論方自己採用的「這同一個理由」（ayam eva hetuḥ，「如即此因」）實際上否定了立論方推論的有法的 某種特殊屬性（有法差別），而這種特殊屬性恰恰為立論方所 主張。35與之相應，針對唯識比量的「有法差別相違難」只是為 了揭示唯識比量的「因」實際上能證明唯識比量的有法即「極 成色」，並非與「眼識」同一的「色」（非即識之色）。「即 識」，也就是「定不離於眼識」（與視覺認知必定不分離），正 是立論方意圖通過唯識比量所要論證的「極成色」所應具有的那 樣一種特殊屬性。
34 《莊嚴疏》寫卷，行 18-19。
35 見 Mingjun Tang, “Materials for the Study of Xuanzang’s Inference of Consciousness-only (wei shi bi liang 唯識比量 ),” 148, 179-180。
因此，當唯識比量轉而使用「自許」來限定「初三」，將其 表述為「自許初三」而非「極成初三」的時候，上述反駁（一）
作為一則「有法差別相違難」，便不得不隨著立論方對「初三」
限定語的改變，放棄原先的「極成初三」，亦使用「自許」來限 定「初三」，從而轉變為下述反駁（二）的形式。否則，該「有 法差別相違難」便將成為無的之矢，因為反駁（一）所攻擊的目 標已變更其「因」的表述形式，不再保持它原先所要反駁的那種 形態。反駁（二）如下：
宗： 雙 方 承 認 的 「 色 」 應 當 不 是 與 「 眼 識 」 同 一 的
「色」。（極成之色，應非即識之色。）
因： 因為它是包括在我方承認的「初三」（自許初三）
中，而不包括在「眼根」中。（自許初三攝、眼所不 攝故。）
喻：如「眼識」。（如眼識。）36 【反駁（二）】
反駁（二）所涉論域全集的「三分」可如下表所示：37
表五：反駁（二）的「宗」、「同品」與「異品」
宗： 第二「界」，即表四中的項目 D；
同品： 第一、第三、第四至第十八「界」。它們構成體現這裡的
「所立法」即「非即識之色」這一屬性的事物的集合；
異品： 表四中的項目 B（他方佛色）。「他方佛色」是「即識之 色」，同時又不是「極成色」（表四中的項目 D，即反駁
﹝二﹞的「宗」）。37
36 見《莊嚴疏》卷 2，頁 21 右 7- 頁 22 左 3。
37 參見上文表一。此外，表四所列的項目 A（十方佛色）和項目 C（佛無漏 色）其實也可以包括在反駁（二）的「異品」範圍中。因為它們與「他方佛 色」（項目 B）一樣是「即識之色」，同時也都不屬於反駁（二）的「宗」
（極成色）。然而，在文獻中，項目 A 和項目 C 都未在此情況下被提到。
故而此處亦暫且將它們忽略。
事實上，反駁（一）所涉論域全集的「三分」與反駁（二）幾近 全同。唯一的不同在於兩者的「因」的具體含義。反駁（一）
的「因」是「包括在『極成初三』中」（即包括在第一至第三
「界」的集合中）與「不包括在『眼根』中」（即不等於第一
「界」）這兩項條件的合取。因而，反駁（一）的「因」所表述 的屬性，即「或者是第二『界』或者是第三『界』」。相比之 下，反駁（二）的「因」則是「包括在『自許初三』中」（即 包括在第一至第三「界」以及項目 B 的集合中）與「不包括在
『眼根』中」（即不等於第一「界」）這兩項條件的合取。它所 表述的屬性，即「或者是第二『界』或者是第三『界』或者是項 目 B」。
反駁（一）的「因」滿足「因三相」，特別是它不為作為 該反駁的「異品」的項目 B（他方佛色）所體現，因而不存在於 異品中，滿足第三相「異品遍無性」。相比之下，反駁（二）的
「因」，儘管與反駁（一）的「因」一樣，滿足第一相「遍是 宗法性」和第二相「同品定有性」，38但是不滿足第三相。因為 作為反駁（二）的「異品」的項目 B 事實上體現了「或者是第 二『界』或者是第三『界』或者是項目 B」這一屬性。因此，在 上引《莊嚴疏》的敦煌版本中，便被認為犯有「不定因」的過失
（以得用他方佛色，與彼相違作不定過故）。如果唯識比量用
「自許」來限定「初三」，對它提出的「有法差別相違難」便不 構成一則正確的反駁（彼難不成）。39
上引敦煌本《莊嚴疏》段落的主要思想亦見於《莊嚴疏》的
38 參照上文表三對元曉相違決定量滿足「因三相」的解釋，反駁（一）和反駁
（二）皆滿足第一相和第二相這一點可以很容易得到說明。
39 見《莊嚴疏》寫卷，行 18-19。
通行本（三卷本系統40）中。該通行本中對應的表述如下：
若為避此過言「極成初三攝、眼所不攝」者，即不得與他 相違難，作不定過，故唯言「自許」也。41
由此可見，為師茂樹所首先注意到的上述文獻（一），實際上對 應文軌在解釋唯識比量的時候對「自許」這一限定語用於限定
「初三」的必要性的說明。根據文軌的看法，針對唯識比量的
「有法差別相違難」，若構造為上述反駁（一）的形式，便構成 一則正確的反駁。然而，文軌並非無條件地主張反駁（一）的正 確性。其正確性僅限於唯識比量用「極成」來限定「初三」，將
「初三」表述為「極成初三」的情況。
無論在敦煌版本還是通行版本的《莊嚴疏》中，文軌都非常 清楚地說到，唯識比量用「自許」來限定「初三」的目的，正是 為了防範這樣一種「有法差別相違難」。在唯識比量的「初三」
表述為「自許初三」的情況下，針對它的「有法差別相違難」就 必須由反駁（一）轉為反駁（二）的形式，而反駁（二）由於犯 有「不定過」，便不再構成一則正確的難破。
因此，文軌對於反駁（一）正確性的認可，並不必然意味 著他將唯識比量視為錯誤或者無效的論證。反駁（一）所能反駁 的，僅僅是唯識比量的一種可能表述形式。這種形式由於用「極 成」而非「自許」來限定「初三」因而招致了反駁（一）。而唯 識比量實際採用的表述形式已經用「自許」替換了「極成」來 限定「初三」，因而得以擺脫任何一種形式的「有法差別相違 難」。反駁（一）對於唯識比量實際採用的表述形式不再構成
40 見上註 31。
41 《莊嚴疏》卷 2，頁 22 左 8-10。
「有法差別相違難」，而反駁（二）儘管構成「有法差別相違 難」，但由於犯有「不定過」，並非有效的反駁。
總之，文軌關於反駁（一）的正確性，以及唯識比量若缺少
「自許」限定「初三」情況下的不正確性的討論，僅僅是為了顯 示唯識比量所實際採用的表述形式的確構成一則正確的論證。如 果上述文獻（一）也是基於文軌當時聽受玄奘講解《因明入正理 論》所記的筆記，42那麼該段討論很可能還是反映了講解者玄奘 本人運用唯識比量作為可靠論證的一個生動實例，向其弟子展示 佛教邏輯學中的各項理論要素是如何實際應用於辯論的。總之，
文獻（一）並不構成對於唯識比量的創作者為玄奘本人這一傳統 記載的反證。
肆、文軌對相違決定量的批判
文獻（二）（《莊嚴疏》卷 4，頁 3 右 9- 頁 4 右 2 =《十四 過類疏》，頁 436 下 22- 頁 437 上 8）：
（1） 問 ： 如 立 量 云 ： 「 真 故 極 成 色 ， 非 定 離 眼 識 」 宗，「自許初三攝、眼根不攝故」因，「如眼識」
喻。43有人破此比量，作相違决定云：「真故極成 色，定離於眼識」宗，「自許初三攝、眼識不攝 故」因，「如眼根」喻。44此四句45中何句所攝？
42 見《莊嚴疏》卷 1，頁 2 左 4-6。。
43 這是文軌版本的唯識比量。參見《莊嚴疏》卷 2，頁 21 右 2-3 =《莊嚴疏》
寫卷，行 9-11。參見上註 21（窺基的版本）。
44 此「相違决定」與元曉的相違決定量完全相同。參見上註 23。
45 這裡的「四句」（反駁的四種類型）為：「以定破不定」（用決定因反駁不 定因）、「以定破定」（用決定因反駁決定因）、「以不定破不定」（用不 定因反駁不定因）和「以不定破定」（用不定因反駁決定因）。見《莊嚴 疏》卷 4，頁 3 左 5-7 =《十四過類疏》，頁 436 下 8-10。
（頁 3 右 9- 頁 4 左 3 = 頁 436 下 22-26）
（2） 答：此當第四「以不定破定」句攝，以眼根非同品 故。謂小乘宗自許眼根定離眼識。（頁 4 左 3-4 = 頁 436 下 26-27）
（3） 若大乘自在菩薩六識互用，眼識亦得緣彼眼根，現 眼相分。及成所作智，亦緣眼根，現眼相分。（頁 4 左 4-6 = 頁 436 下 27- 頁 437 上 2）
（4） 如此相分眼根，並是初三之中眼根所攝。此則大乘 不許眼根定離眼識。（頁 4 左 6-8 = 頁 437 上 2-4）
（5） 此之眼根，望自雖是同品，望他即是異品。然無共 同品故， 46是同品無。以眼識為異品，因復非有。此
「自許初三攝、眼識不攝」因，於同、異品，既遍 非有，即六不定中不共不定也。（頁 4 左 8- 右 1 = 頁 437 上 4-7）
（6） 復是似喻中他隨一所立不成過也。（頁 4 右 1-2 = 頁 437 上 7-8）
對這段文獻，師茂樹說道：「《因明入正理論疏》（按：《莊嚴 疏》）引述了針對唯識比量的相違決定量的一個實例，該實例基
46 實際上，這裡還是存在除「眼根」（第一「界」）以外的其他事物，的確 體現此相違決定量的「所立法」即「定離於眼識」這一屬性，且這一點為 小乘與大乘學者所共同承認，因而屬於本量的「同品」，並非如這裡所說
「無共同品」（不存在雙方共同承認的同品）。這類事物即第四至第十八
「界」（見上表二）。因而，這裡的「無共同品」似應理解為不存在雙方 共同承認的「同喻」（sādharmyadṛṣṭānta）。文軌似乎混淆了「同品」與
「同喻」。事實上，在因明文獻中，混淆「同品」與「同喻」的情況屢見不 鮮。參見 Mingjun Tang, “A Study of Gomyō’s ‘Exposition of Hetuvidyā,’ Text, Translation and Comments (1),” 309-310。嚴格來說，根據文軌此處對相違 決定量的分析，該量只是「無同喻」，即不存在既體現所立法「定離於眼 識」、同時又體現因法「自許初三攝、眼識不攝」（即「或者是第一『界』
或者是第二『界』」，見上表三）的事物，而不是「無同品」。
於五根（或六根）互用的理論。《因明大疏》中順憬對唯識比量 的批判，以及善珠所引元曉《判比量論》的殘片，所給出的相違 決定量實例均與之相同，解釋亦復類似。」47
然而，在文獻（二）中，文軌不僅引述了窺基錯誤地歸屬 於順憬、爾後為善珠指認其作者實即元曉的那同一則相違決定 量，48更重要的是，文軌還對該相違決定量進行了批判。如上所 述，我們並無充分的理由質疑文軌對唯識比量所持的正面肯定態 度。而且，文軌在文獻（二）中對相違決定量的批判，更表明了 他對於這樣一則針對唯識比量的相違決定量的否定態度。因此，
認為相違決定量是文軌本人的創見，爾後為順憬和元曉所繼承，
似不妥當。毋寧說，文軌在這裡所引述的相違決定量，是早已存 在於他之前並通過某種未知途徑為他所知的一則比量。
如果善珠將該相違決定量歸屬於元曉並無問題，那麼從文獻
（二），我們可進一步知道：元曉的相違決定量早在《莊嚴疏》
撰寫之際便已抵達中國。根據沈劍英先生的研究，《莊嚴疏》應 當撰寫於 649-654 年間；或更準確的說，649-655 年間。 49然而，
47 Shigeki Moro, “Proof of vijñaptimātratā and Mungwe,” 1298: “IIRS introduces an example of contradictory formula of the proof on the basis of the theory of mixed usage of five (or six) organs. Sungyŏng’s 順 憬 criticism of the proof in YDS, as well as the fragment of Wŏnhyo’s P’an piryang non quoted by Zenju, shows almost the same example and similar explanation.” 關於這裡提到的順 憬對唯識比量的批判，見《因明大疏》，頁 116 上 15-22。關於這裡提到 的元曉的殘片，見下文獻（四），註 b – b。該殘片的完整版本，見《明燈 抄 》， 頁 322 中 26- 下 7（=《 大 疏 抄 》， 頁 528 上 24- 中 4）， 見 下 文 獻
（四）。
48 見《因明大疏》，頁 116 上 15-22；《明燈抄》，頁 321 上 17- 中 5。
49 見沈劍英，《敦煌因明文獻研究》，頁 4。沈劍英先生給出的年代上限基於 玄奘譯出陳那《因明正理門論》的年代（649），因為《莊嚴疏》曾前後多 次引用奘譯《因明正理門論》。沈先生給出的年代下限則是基於呂才（600- 665）與奘門弟子之間發生於 655 年關於因明的那場著名辯論。在那場辯論
窺基提到，相違決定量是在乾封年間（666-668）、在玄奘逝世
（664）以後才寄到中國的（「乾封之歲，寄請釋之」）。 50但 是，如果沈先生對《莊嚴疏》的系年無誤，則元曉的相違決定量 就應該早在 655 年以前便已寄到中國。由此看來，窺基的記述似 有問題。
不過，值得注意的是，窺基在《因明大疏》中對相違決定 量的批判，緊隨於他對唯識比量的解釋之後。51相比之下，文軌 對唯識比量的解釋位於《莊嚴疏》的第一卷（三卷本系統），而 他對相違決定量的批判（文獻﹝二﹞），以及上述文獻（一），
則位於《莊嚴疏》的最後一部分（三卷本系統的第三卷），即曾 經單行的《十四過類疏》。52這最後一部分（《十四過類疏》）
事實上有一個專門的主題，即《正理門論》的「過類（jāti）」
（錯誤的反駁）理論。因此，並不能排除這樣一種可能性：含有 文軌對唯識比量的解釋的《莊嚴疏》前半部分，與含有文軌對相 違決定量的批判的該書後半部分，並非撰寫於同一時期。具體來 說，在 649-655 年間，文軌可能只是撰寫了《莊嚴疏》前半部分
（三卷本系統的前兩卷），而該書的後半部分（三卷本系統的第
中，文軌的《莊嚴疏》是呂才因明觀點的依據之一。為此，沈先生將《莊嚴 疏》的下限定在 654 年。但嚴格來說，655 年也並非完全不可能，故而本文 取 655 年而非 654 年。不過，玄奘譯出《因明正理門論》的年代，事實上仍 有爭議。羅炤主張該論譯出於 655 年而非 649 年，見羅炤，〈玄奘譯《因明 正理門論本》年代考〉，《世界宗教研究》，1981 年第 2 期，頁 29-36。羅 先生系年的根據是《大唐大慈恩寺三藏法師傳》的記載（唐．慧立、彥悰，
《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，頁 262 中 6-10）。但是，假如考慮到《莊 嚴疏》前前後後曾多次逐字逐句引用奘譯《因明正理門論》而且《莊嚴疏》
只可能寫於 655 年之前這兩個事實，筆者認為羅先生的系年似有問題。
50 見《因明大疏》，頁 116 上 15-22，參見 Shigeki Moro, “Proof of vijñaptimātratā and Mungwe,” 1298。
51 見《因明大疏》，頁 115 中 21- 頁 116 上 15（解釋玄奘的唯識比量）、頁 116 上 15- 中 11（批判相違決定量）。
52 見上註 18、31。
三卷，即《十四過類疏》），則是在 655 年以後的某個時候撰寫 的。53如是，上述文獻（一）與文獻（二），便有可能撰寫於 655 年以後。很可能文軌先是完成了他對於唯識比量的解釋。由於包 含這一部分文字的《莊嚴疏》前半部分，在 655 年左右便已完 成，並在當時學界廣為流通，而在這之後，相違決定量才輾轉寄 到中國，為文軌所知曉，文軌便只能隨後在《莊嚴疏》的後半部 分中對它進行批判。如果是這樣的話，655 年便只是《莊嚴疏》
前半部分的年代下限，並非文軌相違決定量批判的年代下限。元 曉的相違決定量也有可能的確如窺基所述，在玄奘逝世以後的乾 封年間才寄到中國。54
無論如何，文軌對相違決定量的批判，就其內容來看，也應 早於窺基對這一比量的批判。文軌的批判大致對應於窺基的六條 批判中的第四條。窺基的第四條批判如下：
又同喻亦有所立不成。大乘眼根非定離眼識，根因識果，
非定即離故。況成事智55，通緣眼根。疎所緣緣，與能緣
53 參見上註 49。呂才並未表現出對《因明正理門論》的「過類」理論有何 了解。因而文軌關於「過類」的闡述撰寫於 655 年以後也並非不可能。這 後半部分以「十四過類疏」的名義的單獨傳承，不僅見於《趙城金藏》中 的《因明論理門十四過類疏》（見上註 18），而且還見於高麗僧人義天
（Ŭich’ŏn，1055-1101）《新編諸宗教藏總錄》的記載（「正理門論 過類 疏一卷 窺基述」，《大正新脩大藏經》冊 55，第 2184 號，頁 1176 上 28- 29）。若該「過類疏」與《趙城金藏》中被錯誤歸屬於窺基的《因明論理 門十四過類疏》是同一部著作，則義天的記載更可以證明文軌的《十四過類 疏》在當時韓國的單獨傳承。
54 儘管可以這樣來解釋窺基所說的「乾封之歲」與文軌相違決定量批判的年代 之間的矛盾，但筆者仍對窺基的記述持懷疑態度，尤其是相違決定量在玄奘 逝世以後才寄到中國這一點。參加下文文獻（五）。在下文中，筆者還將回 到這一有關《莊嚴疏》前後兩部分撰寫年代不同的假設上來。
55 文獻（二）提到的「成所作智」與窺基這裡的「成事智」，都對應梵語的 kṛtyānuṣṭhānajñāna（能完成﹝任何﹞任務的認知，cognition of achieving the task），參見 Mingjun Tang, “Materials for the Study of Xuanzang’s Inference
眼識，有定相離義。 56
窺基對相違決定量的六條批判的主要思想是：相違決定量的因命 題的一部分，即「﹝雙方承認的『色』﹞是不包括在『眼識』
中的」（眼識不攝），57並不為大乘學者所認可。在窺基看來，
「不包括在『眼識』中」等同於「與『眼識』分離」（離於眼 識）。而「﹝雙方承認的『色』﹞是與『眼識』分離的」，這正 是有待於整個相違決定量來論證的宗命題。在一則比量中，任何 與有待論證的宗命題含義相同的命題，都不能作為論證的理由 來使用。此處，窺基對相違決定量的因命題所涉及的「包括」
（攝，inclusion）關係，實際上默認了一種存在論的解讀。在這 種解讀之下，某個體類 X 不包括在另一個體類 Y 中，便意味著 X 類個體的存在不取決於 Y 類個體的存在。窺基拒絕考慮另一種 解讀的可能性，即相違決定量涉及的「包括」關係，實際上也完 全可以理解為：X 不包括在 Y 中，僅僅意味著 X 在範疇分類的 意義上，不歸類在 Y 之下。58
窺基的這一主要思想，並不見於這裡的文獻（二）。此外，
與文獻（二）對相違決定量的批判相比，窺基在上述第四條批判 中，還另外提到了「眼根」與「眼識」之間的因果關係，以之 作為二者之間既不絕對同一、又不絕對分離（非定即離）的證 據。另一方面，窺基也沒有提到文軌在文獻（二）–（5）中所 指出的相違決定量的「因」由於在「同品」和「異品」中都不 存在因而犯有「不共不定」（asādhāraṇānaikāntika）的過失。
of Consciousness-only (wei shi bi liang 唯識比量 ),” 168。典據詳下註 61。
56 《因明大疏》，頁 116 中 3-5。
57 參見上註 23。
58 參見 Mingjun Tang, “Materials for the Study of Xuanzang’s Inference of Consciousness-only (wei shi bi liang 唯識比量 ),” 187, n. 132。
窺基只是重複了文獻（二）–（6）中文軌指出的另一過失，即 相違決定量的「所立法」（sādhyadharma，有待論證的屬性，
即宗命題的謂項所示的屬性）「定離於眼識」相對於該比量的
「同喻」（sādharmyadṛṣṭānta，正面例證）即「眼根」而言並 不成立（asiddha，不成），因而該「同喻」有「所立法不成」
（sādhyadharmāsiddha）的過失。
文軌對相違決定量的批判的主要思想為：大乘學者並不承 認「眼根」（第一「界」）體現了相違決定量的「所立法」，即 不承認「眼根」具有「定離於眼識」這一屬性。因此，「眼根」
根本就不是該比量「同品」的一員。59因為，作為「同品」，它 必須要為辯論雙方共同承認為體現「所立法」。為說明這一點，
文軌援引了大乘教義中的兩種特殊情況。第一種情況是已經修行 到第八地（bhūmi）或更高境界的菩薩。這一類菩薩將獲得「六 識互用」（或「五根互用」）的超自然能力，即能運用自己六識
（或五根）中的任何一種以替代行使其他「識」（或「根」）的 認知作用。 60第二種情況是通過轉變自己的前五識從而獲得「成 所作智」的佛陀。「成所作智」即能夠完成任何一項所應完成的 任務的純淨的認知能力。佛陀憑藉這種能力，便能夠用自己「五 根」的任何一「根」來認知一切對象。 61在這兩種特殊情況下，
59 參見上文表二。
60 見護法等菩薩造，唐．玄奘譯，《成唯識論》，《大正新脩大藏經》冊 31，第 1585 號，頁 21 上 9-11：「若自在位，如諸佛等，於境自在，諸根 互 用， 任 運 決 定， 不 假 尋 求。」《 成 唯 識 論 》， 頁 26 上 25-26：「 若 得 自在，諸根互用，一根發識，緣一切境。」參見唐．窺基，《成唯識論述 記 》，《 大 正 新 脩 大 藏 經 》 冊 43， 第 1830 號， 頁 388 中 4-6：「 若 正 義 者，此位即在八地以去皆能任運，此於有漏五根亦能得互用故，無漏殊勝非 前位故，然此舉勝故說如來。」
61 見護法等菩薩造，唐．玄奘譯，《成唯識論》，頁 56 下 21-29：「成所作 智相應心品，有義：但緣五種現境，《莊嚴論》說：如來五根，一一皆於五
