智者大師的禪法：以「通明觀」為中心的論述
The Meditation System of Zhiyi—with a Focus on
“Tongming guan”
林惠勝
Lin Huei sheng
摘 要
智者大師（538～597）是天台宗創立的關鍵人物。天台宗強調
「止觀雙修」，尤重禪觀。《續高僧傳 習禪篇 》云：「當朝智顗，亦 時禪望。」智顗關於禪觀的論述，有「三大止觀」。歷來學者，對天 台禪觀多偏重在《摩訶止觀》、或《小止觀》，對《次第禪門》反而 較為冷落，更何況《次第禪門》中的「通明觀」。
智顗前期禪觀的著述頗多，大抵立基於《次第禪門》，也最為 重要。【通明觀】是《次第禪門》中，相當特殊的一篇。「通明觀」
偏離《次第禪門》所秉持的《大智度論》的基楚，反而根據《大集 經》，接納道教的存思法、漢代以來流行的五行觀、及偽經《提謂經》
而鎔鑄為一獨特的禪觀。此一禪觀的義蘊為何？智顗對於外教的態 度為何？他如何運用接納這些非佛教的論述？本文特別針對「通明 觀」，作詳細的論述，希望對智顗的此一禪法，有較深入的認識。
關鍵詞：止觀、通明觀、智顗、五行、五臟、五戒、提謂經
國立台南大學語文教育學系副教授。
Abstract
Zhiyi (538-597) is a key figure of Tiantai school. A major feature of Ti a nt a i i s i t s e mpha s i s on “ ba l a nce pr ac t i c e of zhi and guan
(wamatha-vipawyana).” Zhi yi ’ s ma j or wor ks on me di t a t i on a r e hi s t hr e e
“ Ma j or Te xt s on Zhiguan (wamatha-vipawyana) . ” Howe ver , f or a l ong time, one of these three texts, Cidi Chanmen has been ignored by many, let alone t he c ha pt e r on “ Tongming guan (The Contemplation that Leads to Six Supe r nor ma l Powe r s a nd Thr e e I ns i ght s ) ” i n t hi s t e xt .
Zhi yi ’ s e a r l y wr i t i ngs ar e mos t l y a bout me di t a t i onand all of these
writings are based on the Cidi Chanmen. “ Tongming guan” i s a ve r y uni que meditation method, as most of the meditation techniques mentioned in the Cidi Chanmen follow Dazhi dulun, but Tongming guan follows another text, Daji jing. Furthermore, it incorporated many Daoist meditation techniques and the concept of five activities popular in China since the Han dynasty.
The apocryphal sutra Tiwei jing was also quoted extensively in the
“ Tongming guan” c ha pt er of t he Cidi Chanmen. What is the content and s i gni f i c a nc e of t hi s me di t a t i on me t hod? Wha t wa s Zhi yi ’ s a t t i t ude t owa r ds Daoism and other religions? How did Zhiyi receive or treat these
non-Buddhist ideas? In this paper, I will attempt a detailed discussion and analysis of “T ongmi ng guan” wi t h a s pe c i a l f oc us on t he s e i s s ue s r e l a t e d t o
“ Tongming guan. ”
Keywords：Zhiguan, Tongmingguan, Zhiyi, Five Organs, Five Precepts,
Five activities popular, sutra Tiwei jing
一
天台三祖智者大師（538～597）是天台宗創立的關鍵人物。天台宗強調「止 觀雙運」，尤重禪觀，在贊寧《續高僧傳》中，天台諸人，多被歸入「習禪」
篇中1。贊寧在《續高僧傳 習禪篇 》「論曰」中，對智顗的推崇曰：「當朝智 顗，亦時禪望。鋒辯所指，靡不倒戈。師匠天庭，榮冠朝列，不可輕矣﹗」2智 顗關於禪觀的論述3，以「天台三止觀」──《小止觀》、《釋禪波羅蜜次第法 門》4（亦名《次第禪門》）、《圓頓止觀》為主。佐藤哲英在《天台大師の研 究》一書中，將天台智者的生涯，以智顗天台棲隱（陳至德二年，584）為界，
分為前、後二時期5。智顗前期關於禪觀的著述，如《次第禪門》、《六妙法門》、
《法界次第初門》、《天台小止觀》、《禪門要略》---等，其中以《次第禪 門》最為重要。《次第禪門》是智顗融攝以前大小諸經論所示諸大、小乘禪法，
及諸禪師的實踐法要6，依據《釋摩訶衍論》（即《大智度論》）7，分別淺深、
粗細次第，融會而成一大系統。
【通明觀】是《次第禪門》中，最為特殊的一篇。在篇幅上，智顗在《次 第禪門》卷八中，用一整卷的篇幅論述「通明觀」，在對各種禪法論述的篇幅 上，僅次於「四禪」。智顗用如此大的篇幅論述「通明觀」，可見「通明觀」
在《次第禪門》中的重要性。在取材上，《次第禪門》一書大扺依《釋犘訶衍 論》（即《大智度論》，智顗在論說中，常簡稱為《釋論》）論說，然而在《通
1 唐代禪宗的發展迅速，獨倡禪學﹔天台則以哲理著名。贊寧編纂《宋高僧傳》時，
才把天台的祖師列傳，從「習禪」篇轉到「義解篇」去。此後，天台宗被當作「教門」，
和「禪門」相對而言。詳參冉雲華《中國早期禪法的流傳和特點--慧皎、道宣所著「習 禪篇」研究》華岡佛學學報第七期，P.87。
2 《續高僧傳》卷 20，《大正藏》50，597a。
3 關於智顗的著述，詳參大野榮人《天台智顗の著述について》，見氏著《天台止觀成 立史の研究》P.24～34，法藏館，平成六年。
4 《釋禪波羅蜜次第法門》有數種異稀，或簡稱《釋禪波羅蜜》，或稱《次第禪門》---- 等。在本文中概作《次第禪門》。
5 佐藤哲英《天台大師の研究》云：「智顗的思想生涯，可以華頂峰上的頭陀行為分水 嶺，區分為前期思想與後期思想。」（P.45、661）昭和 54 年 6 月，百華苑發行。
6 《次第禪門》中論及諸「禪觀」名目眾多，大野榮人有詳細列舉，見《天台止觀成立 史の研究》P.121～122。
7 《次第禪門》中引用諸經論，以《大智度論》最多，加以承受其師慧思的影響。詳參
《天台止觀成立史の研究》P.118～120。
明觀》中，與《大智度論》的關係最為淡薄8。【通明觀】主要依據《大集經》
卷 22 中「憍陳如！法行比丘能得神通----是名不與凡夫共法，非是世法，是無 學法。」一大段文字9。在論述「義世間」時，則依據《提謂經》立說，云「如 是等義具如《提謂經》說。」此中更吸收道教「五臟神」的「存思法」。依慧 思的著作中，亦有《次第禪要》一卷，今雖已亡佚，然而或許智顗的《次第禪 門》不無受到慧思《次第禪要》的啟發，《維摩經文疏》卷十一云：「今明三 藏教三乘人入滅受想定，凡有五處得入不同：一者、根本通明淨禪入滅定。二、
依八背捨觀禪入滅定。三、依九次第定練禪入滅定。四、依師子奮迅熏禪入滅 定。五依超越修禪入滅定。初出《大集經》，後四出《大品經》，此是南嶽禪 師所出也。」10慧思的《次第禪要》今雖然不可見，然而由《諸法無諍三昧法門》
卷上中對「禪波羅蜜有無量名字」的詮釋中，可約略推見其梗概11。其中出世間 禪中「觀、練、熏、修」皆出自《大品經》，此是南嶽禪師所出，也就是說在 慧思《次第禪要》中已從《大品經》中提出此四種禪法。在《諸法無諍三昧法 門》卷上中也有對此四種禪法的論述。而【通明觀】則異於是，它不但不是出 自《大品經》，反而是出自《大集經》。慧思雖然頗為重視《大集經》，並無 特別點出來12，而是智顗特別由《大集經》中摘出且大加闡揚的禪法。因此【通 明觀】在《次第禪門》中，是頗具獨創性的。在論述方式上，也迥異於其他各 卷，而採用對《大集經》卷 22 文字的注疏方式。整個「通明觀」幾乎可以看作 是對《大集經》卷 22 中「憍陳如！法行比丘能得神通----是名不與凡夫共法，
非是世法，是無學法。」一大段文字的注疏。智顗透過創造性的注疏方式，集 中詳細分疏「覺、觀、喜、安、定」五支中，「覺支」中的「覺、大覺」義，
而建立「通明觀」的蘊義。「通明觀」在《次第禪門》中，甚至智顗的禪觀中，
8 佐藤哲英指出「次第法門」中的世間禪、出世間禪，多見於《大品經》及《大智度論》。
然在「亦世間、亦世間禪」中，則看不出《大智度論》的影響。
9 「通明觀」依據《大集經》卷 22 文，見《大正藏》13，P.161a～c。智顗在《法界次 第初門 通明禪第二十》中即通引出《大集經》此文，且曰：「今此所述通明禪支，並 出《大集經》文，是中未有一句私解，讀者自具尋思。」《大正藏》46，P.674c~675b。
10 見《 續藏，28/1/32 右下》，轉引自佐藤哲英《天台大師の研究》，P.123。
11 見《大正藏》46，P630c～632c。
12 慧思對《大集經》也頗為重視。如其《立誓願文》一開始中的「末法」說，即出自
《大集經》見《大正藏》46, bp0786b。又如《諸法無諍三昧法門》中言「三乘般若同 一觀----隨機化俗差別義」一大段文字，即出自《大集經》卷 22 中言何謂「法行比丘」，
P.628c。
如是特異。然而在天台或智顗禪法的諸多論述中，卻罕見論及。以大野榮人的 巨著《天台止觀成立史の研究》為例，全書幾近七百頁的篇幅，只有三處僅是 作為禪觀的名目，而提及「通明觀」，更遑論對「通明觀」義蘊的闡述。
智顗對「通明觀」（亦名「通明禪」）的論述，除《次第禪門》卷八之外，
在《法界次第初門》卷上《通明禪初門第二十》13及《摩訶止觀》卷十七「辨通 明禪發相」14，《法華玄義》卷四亦提及「通明禪」15。除《次第禪門》作「通 明觀外」外，其餘三處皆作「通明禪」，二者意義並無不同。《摩訶止觀》、
《法華玄義》是智顗後期的作品。或許智顗在講完《次第禪門》以後，乃改稱 為「通明禪」。其中《次第禪門》的論說最為詳細，故本文的論述，大抵以《次 第禪門》為主。
本文擬就「通明觀」作一較完整的論述。「通明觀」中，智顗似偏離以前 所秉持的《大智度論》的基楚，反而立基於《大集經》之上，接納道教的存思 法、漢代以來流行的五行觀、及今人所確認為偽經的《提謂經》16，而鎔鑄為一 獨特的禪觀。此一禪觀的義蘊為何？智顗對於外教的態度為何？他如何運用接 納這些非佛教的論述？這些皆是本文所欲探討的主題。
二
智顗說「次第法門」，將禪法就高下、精粗等不同，分為四大類17：
（一）世間禪（有漏禪）：四禪、四無量心、四無色定。
（二）亦世間亦出世間禪（淨禪）：六妙門、十六特勝、通明觀。
13 《大正藏》46，P.674c~675b。
14 《大正藏》46，P121b。
15 《大正藏》33，P719b。
16《提謂經》是六朝頗為流行的偽經，詳參牧田諦亮《偽經研究》，見《中國佛教史論 集》P.309～314。《世界佛教名著譯叢》第 46 冊。
17 智顗在《明禪波羅蜜門第三》「標禪門」中則將禪門分為三類，云：「此則禪門有三：
所謂一、世間禪門；二、出世間禪門；三、出世門上上禪。」（《大正藏》46，P.479a）
而將「通明觀」歸入世間禪。在《辨禪波羅蜜詮次》第四則分為四類：一、有漏法，
二、亦有漏亦無漏法，三、無漏禪，四、菩薩不共禪。（《大正藏》46，P.480a～c）。「菩 薩不共禪」即「非世間非出世間禪」。「通明觀」則歸入「亦有漏亦無漏法」中。在「修 証」的論述中，亦分為四類，今依之。
（三）出世間禪（無漏禪）：九想、十想、八念、八背捨、八勝處、十一 一切處、九次第定、三三昧、師子奮迅三昧，超越三昧。
（四）非世間非出世間禪（無說）。
「通明觀」是屬於「亦世間亦出世間禪」。智顗依眾生根器不同，約三種 法門，以辨「亦有漏亦無漏禪」：
1、 六妙門：約慧性多而定性少眾生說。以慧性多故，於欲界初禪中即能 發無漏，未必至上地諸禪。
2、 十六特勝：為定根多而慧性少者說，以慧性少，故下地不即發無漏；
定性多故，具上地諸禪方得修道。
3、 通明觀：為定慧根性等之眾生說。從於下地乃至上地皆能發無漏18。 由上所述，「通明觀」是「亦世間亦出世間禪」中，為定慧根性略等諸眾 生立說。
智顗在「通明觀」的「釋名」中，對「通明觀」有一概略性的敘說：
所以此禪名為「通明觀」者，此觀方法出《大集經》文，無 別名目。北國諸禪師修得此禪，欲以授人，既不知名字，正欲安 根本禪裡，而法相迥殊；若對十六特勝，則名目全不相關；若安 之背捨、勝處，觀行方法條然別異。既進退並不相應，所以諸師 別作名目，名為通明觀禪。或有說言：「《華嚴經》有此名目。」
所言通者，謂從初修習即通觀三事，若觀息時即通照色、心，
若觀色乃至心亦如是。此法明淨，能開心眼，無諸暗蔽。既觀一 達三，徹見無閡，故名通明。復次善修此禪，必定能發六通、三 明故。《大集經》明法行比丘修此禪時，欲得神通，即能得之。
今言通者，即是能得六通；明者，即是能生三明。此因中說果，
故言通明觀19。
此段文字，透顯「通明觀」的要點，略陳述如下：
1、「通明觀」的觀法出處：「通明觀」出自《大集經》卷 22 中「憍陳如！
法行比丘能得神通----是名不與凡夫共法，非是世法，是無學法。」
18 《次第禪門》卷七，《大正藏》46，P.524a~b.
19 《次第禪門》卷八，《大正藏》46，P.529a。
的一段文字。然而《大集經》中雖述「通明觀」觀法、支相，卻無
「通明觀」之名目。《請觀音經》中亦有此意20。
2、「通明觀」的名稱出處：北國諸禪師所立，此中所謂「北國禪師」意 指為何，己不可考。就當時北方禪師盛行諸禪法中，雖然頗重視《大 集經》卷 22 中論「法行比丘」諸文字，智顗的老師慧思也常提起此 段文字，但並無「通明觀」之名稱。或云《華嚴經》中有此名目，
但它的內容意義與智顗所言「通明觀」迥別。也就是說當時北方禪 師或有依《大集經》中卷 22 中論「法行比丘」諸文字修行禪法，但 特別將它摘出，冠以「通明觀」之名者，恐是智顗的創見。
3、「通明」釋義：通者，即是能得六通；明者，即是能生三明。此因中 說果，故言通明觀。《摩訶止觀》云：「此門具八解脫、三明、六 通，故名通明也。」21。
4、「通明觀」的特色：「通明觀」異於其他諸禪法者，乃在於它是講求
「觀一達三」：觀息、觀色、觀心，三事通觀，故云「從初修習即 通觀三事，若觀息時即通照色、心，若觀色乃至心亦如是。此法明 淨，能開心眼，無諸暗蔽。既觀一達三，徹見無閡，故名通明。」
（《次第法門》P.529a）智顗在《法界次第初門》中也說：「所言通 明者，修此禪時，必須三事通觀，故云通明。」22《摩訶止觀》卷十 七言「通明觀發相」時也說：「修時三事通修」（P.121b）在釋觀支 之「如心」時，也說道：「初觀三事皆融，証時三事皆一，故名如 心」（P.121b）釋「覺」支時又說道：「覺覺於真諦，色、息、心泯 一無異」（P.121b）《法華玄義》卷四亦云：「通明禪者，行者觀息、
20 《摩訶止觀》卷十七云：「通明修時細妙，證時分明。《華嚴》亦有此名，《大集辨寶 炬陀羅尼》正是此禪也，《請觀音》亦是此意。」（《大正藏》46，P.121b）
《大集辨寶炬陀羅尼》是《大集經》的別稱。《請觀音經》是《請觀世音菩薩消伏毒 害陀羅尼經》的簡稱，見《大正藏》T20，P34b～38a。.智顗又有《請觀音經疏》一 卷，見《大正藏》39 冊，P.968a~977a。」宋釋智圓《請觀音經疏闡義鈔》云：「今經 觀心心脈即此禪也。」（《大正藏》39,卷 4,P.998c）《請觀音經疏》云：「略觀心心脈者，
若事解，只赤肉之心，一身之主，由是心脈，能開出一切脈。能開之心，一身之主。
由是心脈，能開出一切脈，以通成一身。具如通明觀(云云)。（
p0976a
）21 同上。
22 《大正藏》46，P.674c.
色、心三事無分別。」23，可見智顗在論述「通明觀」時，無不強調
「息、色、心」三事通觀的特色。
5、通明觀的境界：修行「通明觀」，能夠發「六通」、「三明」。雖然 餘禪亦能發六通、三明，但不如通明觀之利疾24。修習禪定所得到「五 通」的神通。「五通」是指身通（或作神境通）、眼通、天耳通、他 心智、宿命智。「五通」通於凡聖，唯凡夫所得與佛道所得通力不同，
《菩薩處胎經》云：
凡夫所得通，猶如諸飛鳥，有近亦有遠，不離生死道。
佛通無礙法，真實無垢穢，念則到十方，往反不疲倦，
以慈念眾生，得通無罣礙。
仙人五通慧，轉退不成就。我通堅固法，要入涅槃門。25
「五通」加上「漏盡通」即是「六通」。「漏盡通」是指斷盡見思惑，不受三 界生死而得解脫。唯有聖者才能得到。「五通」是通於凡夫、外道的，「六通」
則是佛道聖者始可達致。智顗在「通明觀」中，得証五通或六通，並無分別。
但在《大集經》中只言五通：身通、眼通、天耳通、他心智、宿命智。智顗雖 屢言及「六通」，如云：「得初禪時獲六神通，見世諦了了分明。」（P.533c），
「起六神通，度脫眾生。」（P.535b）但說到「六通」時，都只是泛稱，並無 內容的論述。在論及神通的獲得及內容意義時，則止言「五通」，如云：「以 此淨色之心眼，徹見十方一切之色，事相分明，分別不亂，名天眼通。所餘天 耳、他心、宿命、身通，亦復如是。」（P533c）智顗的老師慧思在《南嶽思大 禪師立誓願文》26中，對「五通」與「六通」的分別，就非常清楚，如云：
經行修禪，若得成就，五通神仙，及六神通。（P.788c）
今故入山，懺悔修禪，學五通仙，求無上道。
願先成就，五通神仙；然後乃學，第六神通。
是故先作，長壽仙人，藉五通力，學菩薩道。
自非神仙，不得久住，為法學仙，不貪壽命。（p0789a）
23 《大正藏》33，P719b.
24 《次第法門》P.529a.
25 《大正藏》12，P.1041a。
26《大正藏》46，P.786b~ 792b。
誓於此生作，長壽五通仙，修習諸禪定；學第六神通，
具足諸法門，成就等覺地，妙覺常湛然，以此度眾生。（p0791c）
慧思在這幾段文字中，明顯的區分「五通」與「六通」的不同。他認為「五通」
是凡夫外道可以得到的神通，更接近於道教的神通，所以又稱為「五通仙」，
能夠使人長壽住世。他認為人只有生命存在，才可以追求無上佛道，濟度眾生。
若無生命，如何能度眾生呢？「生命的存活」是追求無上道，濟度眾生的前題。
所以慧思在《立誓願文》中，有強烈追求長壽的欲望，也採用道教追求長生的 教法---服食、存思等27。目的不在於貪惜壽命，而是力求延長有限的生命，能 夠因此追求無上道：「第六神通」，以此度眾生28。「第六神通」即是「漏盡通」
是佛教聖者在「五通」的基礎上，更進一步的追求所得。
智顗則認為「神通者，神名天心，通是智慧性。以天然之智慧徹照一切色 心等法無閡，故名神通。」29此「神通」並無何神奇之處，它是通過禪定工夫而 得，乃是大乘行人基於度濟眾生的的大悲心，為度化眾生的方便法門。基本上 它屬於「出世間法」的成就。智顗在論修証「出世間禪」的「觀禪功用」時，
即暢論「十四變化、六通」的神通功用30在論述諸神通的修法時，智顗極力強調 所以修通，乃是「行人深心憐愍一切，發願欲見六道眾生死此生彼之相」而修 天眼通，「見六道眾生死此生彼苦樂之相」；修天耳通，「聞障外、障內一切 六道音聲」；修他心通，「隨所見眾生即知心所念事」----等，以諸神通力，善 於了知六道眾生之苦通，而濟度之，此方是神通之正用。因此神通並非外道凡 夫之所能，而是發菩提心的大乘菩薩為濟度眾生的方便法門。「通明觀」作為
「亦世間亦出世間禪」，具有「出世間禪」的功用，是以修習「通明觀」能得
「六通」的成就。
27 《南嶽思大禪師立誓願文》云：「不願生天及餘趣。願諸賢聖佐助我，得好芝草及神 丹，療治眾病除饑渴。常得經行修諸禪，願得深山寂靜處，足神丹藥修此願，藉外丹 力修內丹，」（p0791c）
28《南嶽思大禪師立誓願文》：「誓願入山學神仙，得長命力求佛道。」（p0791c）；又曰：
「為大乘故入深山，願速成就大仙人，壽命長遠具神通，供養十方諸世尊。」（p0792a）
曇鸞也有類似的想法，云：「命惟危脆，不定其常，本草諸經，具明正治。長年神仙，
往往間出，心願所指，修習斯法。果剋既已，方崇佛教，不亦善乎？」（《續高僧傳 卷 第六 義解篇二》，《大正藏》50，P.470a）
29 《次第禪門》卷十，P545c。
30 《次第禪門》卷十，P545c～546b。
「三明」是天眼明、宿命明、漏盡明。它是對應於「六通」中的天眼通、
宿命通、漏盡通。
三
智顗論述「通明觀」，明言「此觀方法，出《大集經》文，無別名目。」
31在《法界次第初門》卷上之下《通明禪初門第二十》中亦言：「辨此禪相，俱 出《大集經》，但經不別出名目。」32二者皆明示「通明觀」乃是出自《大集經》
中，雖《大集經》中並無「通明觀」的名目，但通明觀的內容、修証方法具載 於《大集經》中。《大集經》本是一經集類經典33，此處所云《大集經》文是指
《大集經》卷二十二《虛空目分第十之一 初聲聞品第一》中佛陀向憍陳如說「法 行比丘」如何經由禪觀而得神通的一段文字34。《法界次第初門》論及「通明禪」
時，除了加上一段敘論，說明「通明」的意義、觀法、名目的來由外，對於通 明觀法的內容，完全轉錄《大集經》中的這段文字，而不加一辭。智顗且明言：
「此禪境界繁多，非可傳述。今止列《大集經》中所出科目，示知有此一法門，
異常所傳禪也。」35此節結束時，智顗又申明：「今此所述通明禪支，並出《大 集經》文，是中未有一句私解，讀者自具尋思。」36（P.675b）在《法界次第初 門》中，智顗只是轉錄《大集經》的文字，而不加「一句私解」，而欲讀者自 己尋思體悟。然而在《次第禪門》中，論述「通明觀」時，卻用了不小的篇幅，
詳細分疏此段文字，尤其對初禪「覺支」中的「覺大覺」的義理，幾以創造性 的詮釋「覺大覺」的義理中，建立起「通明觀」的體系內容。二禪以後，「至
31 《次第禪門》P.529a。
32 《法界次第初門》P674c。
33《大集經》六十卷，為一部佛教經籍匯編，由不同法師，各別譯出部分，集合而成，
《續高僧傳 譯經二 闍那崛多傳》述《大集經》之集成過程云：「昔支曇、羅什等所 出《大集》卷軸多以三十成部；及耶舍高齊之世，出《月藏經》一十二卷；隋初後出
【日藏分】一十五卷。既是《大集》廣本；而前後譯分；遂便支離，部帙覊散。開皇 六年，有招提寺沙門僧就，合之為六十卷。（《大正藏》50，P.434b）」其中前二十六 卷及三十一卷至三十三卷之日密分三卷，由北涼曇無讖（385～433）譯出。「通明觀」
的觀法，即卷二十二中。
34 見《大正藏》13,P.161a~161c.「憍陳如！法行比丘能得神通，無惡覺觀---是名不與 凡夫共法，非是世法，是無學法。」
35《法界次第初門》P674c。
36 《法界次第初門》P675b。
非想滅定，禪門轉復深妙，事相非一，寧可具辯。今但別出經文（即《大集經》
之文字），略示正意而己。」（P.534b）37
四
通明觀講求通觀息、身、心三事，本無位次。然而為講說方便，「猶是約 根本四禪、四空（即四無色定）立位次。但於一一禪內更有增勝出世間觀定之 法，能發無漏及三明、六通疾利。」38「通明觀」原是講求「息、色、心三事通 觀」，故無位次分別。今為敘述方便，乃立位次，分說觀息、觀色、觀心諸法。
在「辨禪定次第」時，智顗將「通明觀」歸入「亦有漏亦無漏禪」39。在《次第 禪門》中的世間禪亦修証四禪、四無色定，「通明觀」亦約中所依根本四禪、
四無色定立位次，所以它具有「有漏禪」的性質。然而「通明觀」在一一禪內 更有「增勝」出世間觀定之法，所以它也具有「無漏禪」的特性，是以智顗將 它歸入「亦有漏亦無漏禪」中。其中之「殊勝」為何？亦即「通明觀」中的四 禪、四無色定有何殊勝處，以別於根本四禪？
在《次第禪門》中論述根本四禪的功德時，多引《大集經》文為說。如云：
「初禪」有二功德：一者、離過德，二者善心德。----故《大集經》：「初 禪者，亦名為離，亦名為具。所言離者，謂離五蓋，所言具者，謂 具五支。」40
「二禪」功德，還為二意：一者、離過德，二者善心德。故《大集經》：
「二禪者，亦名為離，亦名為具。」41
「三禪」明功德，亦具離過、善心二德，如《大集經》說：「所言離者，
謂離五蓋，所言具者，謂具五支。」42
「四禪」功德者，亦具離過、善心二種功德。---如《大集經》說：「離 五蓋，具四支。」43
37 智顗在說《次第禪門》時，至「非世間非出世間禪相」以後則「不說」，或云：「修 証之相，豈可盡具。」所以不說，與此「不加私意」，「略示正意」的用意頗為相似。
38 《次第禪門》P529b。
39 《次第禪門》P.480b。
40 《次第禪門》P. .512c。
41 《次第禪門》P.514a。
42 《次第禪門》P.515a。
43 《次第禪門》P.516a。
上述引《大集經》諸文，與通明觀一致。「離過」皆指「離五蓋」，即離 棄貪欲蓋、瞋恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋，這是禪定的「前方便」，即是修 行禪定的預備工夫44。但是通明觀的支相與四禪不同。所以智顗在總敘「通明觀」
中，將支相省略，或是「通明觀」的支相與根本四禪不同，故省略不說。如「通 明觀」的支數如與根本四禪不同，智顗在敘述中也把支數省略，如二禪只言離、
具，而不言具幾支。茲將根本四禪的支相與通明觀（即《大集經》卷二十二中 所云的支相）中的支相，作一比較，表列於下：
表一：根本四禪與通明觀之支相比較表
初 禪 二 禪 三 禪 四 禪
根本四禪 覺、觀、喜、樂、一心 內淨、喜、樂、一心 捨、念、智、樂、一心 不苦不樂、捨、念清 淨、一心
通明觀 覺、觀、喜、安、定 喜、安、定 念、捨、慧、安、定 念、捨、不苦不樂、定
根本四禪的支相45與《大集經》所說的支相內容既然不同，智顗在論說根 本四禪時，引用《大集經》為証，是相當不妥當的，反而會讓人混淆「四禪」
與《大集經》支相的異同46。實際上《大集經》敘述四禪的文本，若單就「離蓋，
具支」而言，根本四禪或許與通明觀是一致的。但是「具支」的內容，不但支 相，甚至支數也是不同的，所謂「一一禪內更有增勝出世間觀定之法」中的「增 勝」，或許由可由「支相」的異同中透顯出來。智顗即就《大集經》中所敘「支 相」的內容，尤其是初禪五支，每支之下又有細目，而大大的發揮了「通明觀」
的意義，通明觀的殊勝也由是顯現出來。
以「覺支」來說，根本四禪中，初禪的覺支：
云何名覺？
覺名觸覺，有二種：一成禪覺；二壞禪覺。----十六觸中，
一觸有十種善法眷屬安隱莊嚴者，是成禪覺，如上說。一觸有二 十惡法，是壞禪覺。
44 詳參《次第禪門》卷二「前方便第六之一」，P.488a～489a。
45 智顗論根本四禪的支相，另有所本，不依《大集經》立說。
46智顗在論述世間禪中的四無色定時，就完全擺脫《大集經》的束縛。
復次，覺者：覺屬身根，為身有情，異乎木石，所以對觸故 生覺。如經說見聞覺知義。見屬於眼，聞屬於耳，鼻觸覺屬於身，
知屬於意，亦對舌也，有增用故。----
未到定中，發十六觸，觸於身根生，識覺前觸相。故名覺支。
復次覺名驚悟，行者得初禪，未曾所得善法諸功德故，心大 驚悟。昔常為欲火所燒，得初禪時，如人入清涼池。47
《大集經》中對初禪五支，皆再細分，如覺支云：「云何為覺？如心、覺 大覺、思惟大思惟、觀於心性，是名為覺」48通明觀則再就此細目，再作詳盡的 分疏，尤其是對「覺大覺」一目，幾乎可以獨立建立「通明觀」的體系。
再就實際觀行實踐來說，以「觀息」為例，初禪是以「數息」再配合「六 妙門」立說。比較通明觀中初禪覺支中的「如心」、「覺大覺」中關於「觀息」
的論述，其間粗細之別，由下表中可見一般：
表二：根本四禪之「數息」與通明觀中初禪之「觀息」比較 辨息相 明用息不同 明能數之心 轉緣 根本四禪中
初禪之數息 風喘氣息。但 數風則散，數 喘則結，數氣 則勞。行者應 當捨三存息，
善取不聲不 結，綿綿若存 若亡之相而用 之。
或數出息，
或數入息，
或但取所便 而數。不許 出入一時俱 數。
以細念之心，攝心 對息，從一至十，
令心不散，故名數 息。數息但細心約 息記數而已，不得 多取數相。若息多 則氣滿，腹脹體 急，坐欲不安。
初「數」於息，覺息微微，
當置數息，便「隨」於息，
任運出入。若心欲靜，便 捨隨，凝心「止」住。心 若闇忽，即便靜照色息；
心若浮動，即便捨觀，歸 數及隨、止也，是故名
「還」。心不馳蕩，凝神 寂慮，故名為「淨」。行 者若能如是善瓨攝錄，心 則易定。
如 心 云何觀息？謂攝心靜坐，調和氣息，一心諦觀息想遍身出 入。若慧心明利，即覺息入無積聚，出無分散，來無所經 由，去無所履涉。雖復明覺息入出遍身如空中風，性無所有。
復次，行者若觀息時，既不得息，即達色心空寂。何以故？
三法不相離故。
下品 中品 上品
覺 覺氣息入出，青黃 赤白諸色隔別
息是風大名 為覺
覺息為八相所 遷，法體別異非一 通明觀中初
禪之觀息
覺 大 覺
（根本世間）
大覺 覺此諸息，同一風 大無異
覺息生滅無 常名大覺
覺息本空寂，無 八相之異
47 《次第禪門》，p511b。
48 《次第禪門》，P.529b。
初禪中的「數息」，詳細的記載息相以及敘明如何數息。通明觀中的「觀 息」則著重「息」在身中的活動以及「息」的性質，二者精粗之別，昭然可見。
數息是根本四禪中初禪的主要實踐法門。「觀息」則僅只是通明觀中初禪覺支中 一小部分修習法門，它必須與觀色、觀心配合。修習根本四禪所得到的境界是 屬欲界定。「於此定後，心依真如法，心泯然入定，與如相應。如法持心，心定 不動，泯然不見身息心三法異相，一往猶如如虛空，故名如心，即是通明未到 地。」49此說明修習通明觀所達致的境界，是根本四禪的更進一步。同為初禪，
通明觀的「增勝」，不言可喻矣。
智顗的「通明觀」可以說只是就初禪五支「覺、觀、喜、安、定」及其細 目衍義而成的禪觀，其中又以對覺觀中的「覺大覺」一目，發揮得尤為詳密。
它絕不可能如《法界次第初門》所云：「未有一句私解，讀者自具尋思」而能體 悟出「通明觀」的義旨。
49 《次第禪門》，p.529c。
五
在論述通明觀之前，先就智顗在《次第禪門》卷八中「通明觀」的論述，
表之於下：
五 支：覺、觀、喜、安、定
覺
如心 覺大覺 思惟大思惟 觀於心性
觀 世間相
息 色 心 根 義 事
如 如 本 世 世
世 間 間
通 間 外 內
明 得六神通
未 初禪發相 身 身 治 教
到 及 與 天 門 自 修
地 初 次 後 天 天 與 與 發 得 地 地 天 身
息 色 心 息 色 心 息 色 心 的 的 地 之 覺 大覺 生 關 之 關
覺大覺 覺大覺 覺大覺 成 係 道 係 下 中 上
神仙世智可成
覺 大覺
下 中 上 表三：通明觀之組織體系表
六
通明觀是屬於「亦世間亦出世間禪」，所以智顗在論述時，乃以世間、出 世間並列，對應真、俗二諦，有漏、無漏，異相、如相立說，因此《大集經》
在支相的細目中即多有此類對應的觀法如，覺支即有「覺、大覺」、「思惟、大 思惟」，觀支有「行、大行」，喜支有「如真實知、大知」50，定支有「心住、大 住」51。在《大集經》的敘述中，很難分判它與根本四禪有何不同，智顗或許依 此而判定通明觀是「亦世間亦出世間禪」。茲表示如下：
表四：通明觀之支相與觀照對
世間相 出世間相
異相 如相
俗諦 真諦
觀照對 象 支
相 有漏 無漏
覺支 覺 大覺
覺支 思惟 大思惟
觀支 行 大行
喜支 如真實知 大知
定支 心住 大住
智顗在論述中，對「覺、大覺」的闡釋最為詳盡，猶如在通明觀的論述中，
對初禪的論述最為充分，蓋它是首先出現，其他可以準此類推52，自己體悟。故 下文的論述以「覺、大覺」為主。
「覺、大覺」所觀照的對象即是世間與出世間，智顗將世間分為根本世間、
義世間與事世間三種53。出世間相對應世間相，亦有三種。所謂「根本世間」，
50 智顗解說「真實知、大知」時說：「如上觀行，若心審諦，停住緣內，稱觀而知，故 言如真實知。若豁然開悟，稱理而知，心生法喜，故名大知。」（P.531b）可見二者 是相對的觀法。
51 智顗說明「心住、大住」時說：「心住者，住世間定法，持心不散，故名住。大住者：
住真如定法，持身不散故。」（P.531c）可見二者是一組相對於世間、出世間的禪法
52 智顗屨有此種說法，如云：「次釋思惟、大思惟二句，此還約前覺、大覺說。----此義 易見，不煩多釋。」（P.531a）「次釋思惟、大思惟者，觀於思惟之義，類如前說（即 如前說覺大覺）。是則略明約義世諦中辯初禪覺支之相，餘觀、喜、安、定等，亦當 如是一一分別。」（P.533c）
53 此三世間與《大智度論》言「一念三千」中的「三世間」：五陰世間、國土世間、眾
智顗云：「一期正報五陰是也」也就指人當下一世的生涯中所具有的色身肉體。
所謂「義世間」，智顗云：「義世間者，知根本之法與外一切法義理相關也。」54 即是指人與外在世界（天地萬物）的關係。至於「事世間」，智顗云：「發五通 時，悉見一切眾生種類及世間事也。」55也就是指進入禪定，獲得神通時，所見 到的世間（包括人內在的自己及外在的天地萬物）的真實狀態。智顗即依觀照 此三世間展開論說。
七
「根本世間」是指人當下一世的色身作為一客觀的存在，成為被觀照的對 象。智顗先依初、中、後三品說明初禪發相，即觀照自身的息、色、心的相狀，
茲表述如下：
表五：修行者觀根本世間的初禪發相 定境
所觀
初 中 後
息 行者發初禪時，即豁然見 自身九萬九千毛孔空疏，
氣息遍身毛孔出入，雖心 眼明見遍身出入，而入無 積聚，出無分散，來無所 經由，去無所履涉。
行者住此定內，三昧漸 深。覺息後五臟內生息 相各異。
行者三昧智慧轉深淨明 利，復見氣息調和同為 一相。亦見息之出入，
無常生滅，悉皆空寂。
色 見 身 內 三 十 六 物 一 一 分 明。見四大相分明，諦見 四 大 其 性 各 異 ， 各 不 相 關，行者亦爾，心大驚悟。
復次，行者非但見身三十 六物四大假合，不淨可 惡，亦覺知五種不淨之 相。
復見此身骨肉之間有諸 蟲，形相非一，乃至出 入來去、音聲言語，亦 悉覺知。身內諸脈，悉 有風氣，血流相注，此 脈血之內，亦有諸細微 之蟲依脈而住，行者如 是如是知身內外不實，
猶如巴焦。
復見身相新新無常代 謝，空無自性，色不可 得。
心 覺定內心識緣諸境界，念 念不息，諸心數法相續而 起，所念相異，亦復非一。
復觀心數，隨所緣時，
悉有受想行識四心差別 不同。
復各一念生之時，即有 六十刹那，生滅迅速，
空無自性，心不可得。
生世間，不同。
54 《次第禪門》P.530a。
55 《次第禪門》P.530a。
通明觀講究觀「息、色、心」三事通觀，觀一達三，分別立說乃是一種方 便法門。分就「初、中、後」三品，可以使我們易於了解由淺入深，由粗入精 的情況。以「觀色」來說，初品觀色身中內外三十六物五種不淨之相；中品則 觀見骨肉、血脈內諸蟲活動言語相狀，而悟知身內外不實。後品則見身相新新，
無常代謝，空無自性。「初、中、後」三品的不同觀照，由淺入深，而逐入細微 的情狀，了然可見。
次就「覺大覺」闡明觀照世間、出世間的相狀，也是依「上、中、下」三 品，就觀「息、色、心」三事立論。茲表述如下：
表六：覺大覺觀照根本世間諸相表
根本世間
覺 大覺
世間 出世間
覺觀 對象 眾生
根器 俗諦 真諦
異相 如相
論意分別假名為異 分別四大實法同體 息 覺氣息入出，青黃赤白諸色隔別 覺此諸息，同一風大無異，
色 覺三十六物隔別 覺餘三大無有別異 下
品
心 覺於心數非一 同是四心無異
分別地大異於三大 （四大）同一無常生滅不異 息 息是風大名為覺 覺息生滅無常名大覺 色 覺餘三大各別 覺同一無常生滅不異 中
品 心 覺四心差別不同 覺無常生滅不異
無常生滅名為異 生滅即空無異 息 覺息為八相所遷，法體別異非一 覺息本空寂，無八相之異 色 覺餘三大各有八相別異 覺餘三大本來空寂，無八相之異 上
品 心 覺心八相所遷，別異非一 覺心本來空寂，無八相之異
「下、中、上」三品的區分，依然表現由粗到細、由淺入深的過程，如下 品覺觀「息、色、心」三事，乃就經驗所覺的「氣息、色身內外三十六物、心 數」，中品則覺觀「四大」的同異，上品又更細緻的覺觀四大中的「八相」同異。
一層一層由粗而細的覺觀歷程。「覺、大覺」的區別，猶如真俗二諦觀所示，大 覺是對覺的否定而超越之。覺是覺察其異，大覺則否定其異，而超越的見其同 一，最後歸結於「三事本來空寂」。如下品的觀息，則「覺息入出，有青黃赤白 諸色隔別。」大覺則「覺此諸息同一風大無異」，亦即無「青黃赤白諸色隔別」；
中品觀色，則「覺」地水火三大各別，「大覺」則「覺同一無常生滅不異。」亦 即覺三大皆是無常生滅，故不異。上品觀心，則「覺」心為八相所遷，別異非 一；「大覺」則「覺心本來空寂，無八相之異。」
八
「義世間」指作為客觀存在的存有物而言。對義世間的觀照，智顗尤著重 指「人」與「外界天地萬物」的關係。智顗將「義世間」分為「外義世間」與
「內義世間」。「外義世間」是探討作為一客觀的存在的「人」與天地萬物的關 係。「內義世間」則討論佛教教門與「人自身」的相關性。
「外義世間」智顗認為「佛未出時，諸神仙世智等，亦達此法，名義相對，
故說為外世間也。」56因此在對「外義世間」的論述，多根據《提謂經》而雜有
「神仙世智」的論說，而引生「通明觀」與教外的關係問題。
智顗將「外世間」分就三方面討論，首先是「覺知根本世間因緣」，也就 是討論「人自身」是何由而生？智顗對此有頗為詳細「宇宙生成論」式的敘說。
其目的無非是由「人」之「生」由先世的業力，透過父母的交合而逐步生成四 大、五陰、十二入、十八界具足成就，而成就當下的存在的「人」。因此「人」
是業報輪迴的存在，是因緣的聚合。由此體認「苦、空、無我」的「無常」意 義。此中較值討論的問題是：五戒業力因緣，變為此一身內的五臟，及安置其 中的五神識云：
爾時，即知不殺戒力，變此身內，次為肝臟，則魂依之。不盜戒 力，變此身內，以為腎臟，則志依之。不婬戒力，變此身內為肺臟，則 魄依之。不妄語戒力，變此身內，以為牌臟，則意依之。不飲酒戒力，
即變身內，以為心臟，則神依之。此魂、志、魄、意、神五神，即是五識 之異名也。57
56 《次第禪門》p.533a。
57 《次第禪門》p0532a。
此一敘說已隱含道教「體內神」的觀念。
其次討論「內世間與外國土義關相」，即是「人」與天地萬物的關係。智 顗認為「此身具仿天地一切法俗之事。」如云：
如此身相：頭圓象天，足方法地，內有空種，即是虛空；腹溫暖法 春夏，背剛強法秋冬；四體法四時，大節十二法十二月，小節三百六十 法三百六十日；鼻口出氣息，法山澤谿谷中之風氣，眼目法日月，眼開 閉法晝夜，髮法星辰，眉為北斗；脈為江河，骨為玉石，皮肉為地土，毛 法叢林。
五臟在內，在天法五星，在地法五岳，在陰陽法五行，在世間法 五諦，內為五神，修為五德。使者為八卦，治罪為五刑，主領為五官，
昇為五雲，化為五龍。心為朱雀、腎為玄武、肝為青龍、肺為白虎、脾 為句陳，此五種眾生，則攝一切世間禽獸悉在其內；亦為五姓：謂宮、
商、角、徵、羽，一切萬姓並在其內；對書典則為五經，一切書史並從 此出；若對工巧，即是五明、六藝，一切技術悉出其間。當知此身雖小，
義與天地相關。58
此段敘述，直從董仲疏「人副天數」之說而來，董氏《春秋繁露 人副天 數第五十六》云：
天地之精所以生物者，莫貴於人。----唯人能偶天地。人有三百六 十節，偶天之數也。形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象 也；體有空竅理脈，川谷之象也。----
是故人之身：首（分／女）員，象天容也；髮象星辰也；耳目戾戾，象 日月也。----
身猶天也，數與之相參。----故小節三百六十六，副日數也；大 節十二，副月數也；內有五臟，副五行教也；外有四肢，副四時數也；
戶視戶冥，副晝夜也。59
二者承襲之跡，昭然若揭。智顗明言：「如是等義，具如《提謂經》說。」
58 《次第禪門》p0532c。
59 陳榮捷編著，楊儒賓等譯《中國哲學文獻選編》（上），P.373～374；巨流，民國 82 年 6 月。
60此處所言《提謂經》乃曇靖所偽造，《續高僧傳 曇曜傳》云：
時又有沙門曇靖者，以創開佛日，舊譯諸經，並從焚蕩，人間誘 道，憑准無因，乃出《提謂波利經》二卷，意在通悟，而言多妄習。---- 舊錄別有《提謂經》一卷，與諸經語同。但靖加五方、五行，用石糅金，
疑成偽耳。並不測其終。隋開皇關壤，往往民間猶習《提謂》，邑義各 持衣缽，月再興齋，儀範正律，遞相鑒檢，甚具翔集云。61
《提謂經》一卷，原或記載賈人提謂、波利於佛新成道時上食供佛62，佛 授三自歸及與五戒、十善63，佛陀給與祝福云：「當令汝等長夜安樂，獲大善利。」
64並授與髮爪，令起塔供養。二人將髮爪歸本城，各自起塔65。後人多將《提謂 經》判屬「人天教」66或「世間因果教」67。
曇靖感於北周滅佛之後，「舊譯諸經，並從焚蕩，人間誘道，憑准無因」， 乃取舊有《提謂經》一卷，增添上中國本有的五方、五行之說，增衍為兩卷。
對於普泛大眾的信仰傳播，淺顯通俗易於打動世俗大眾。《提謂經》屬人天教經 典，說人天因果，本來就較為淺易，益以社會普泛流傳的陰陽五行之說，頗能 符合大眾的心理須求。所以曇靖先將「五」這個數字神秘化，使五戒配合五行 ----等而披上神秘色彩68，故云：
60 《次第禪門》P.533a。
61《大正藏》50, P427c。
62 見《普曜經》卷 7，《大正藏》3，P.526b。《佛本行集經》卷 32，《大正藏》3，P.802b。
63 《修行本起經》卷 2 云：「是時佛在摩竭提界善勝道場貝多樹下----度二賈客提謂、
波利，授三自歸及與五戒，為清信士。」（《大正藏》3，P472b）
64 《佛本行集經》卷 32，《大正藏》3，P.802b. 《普曜經》記載較詳細，云：「咒願賈 人言：『今所布施，欲令食者，得充氣力。當令施家世世得願、得壽、得色、得力；
得瞻、得喜，安快無病，得辯才慧，終保年壽；眾邪惡鬼不得嬈近；以有善意，立德 本故，諸善鬼神常當擁護，開示道地，得利諧偶；不使迍蹇，無復難患。』」（《大正藏》3）
65 《一切經音義》卷 82「匪懈」條，《大正藏》54，P.837b.
66 《法華玄義》卷 10 云：「北地師亦作五時教，而取《提謂波利》為人天教。」（《大 正藏》33，P.801b）
67 窺基《大乘法苑義林章》卷 1 云：「第一時者：佛初成道，為提謂、波利等五百賈人 但說三歸、五戒、十善世間因果教。即提謂等五戒本行經是，未有出世善根器故。」
（《大正藏》45，P.247b）
68《金光明經文句》卷 1 云：「五戒亦是大乘法門，《提謂經》云：『五戒是佩長生之符、
不死之印。』即常德也」（《大正藏》39，P.50b）又《法華玄義》亦云：「五戒，天地 之根，眾靈之源，天持之和陰陽，地持之萬物生。萬物之母，萬神之父，大道之元，
泥洹之本」（《大正藏》33，P.812c）如此神化「五戒」，雖不言引自《提謂經》，但與
《提謂經》的思想是一致的。
提謂波利等問佛：「何不為我說四、六戒？」
佛答：「五者天下之大數，在天為五星，在地為五嶽，在人為五臟，在 陰陽為五行，在王為五帝，在世為五德，在色為五色，在法為五戒。
以不殺配東方，東方是木，木主於仁，仁以養生為義。
不盜配北方，北方是水。水主於智，智者不盜為義。
不邪淫配西方，西方是金，金主於義，有義者不邪淫。
不飲酒配南方，南方是火，火主於禮，禮防於失也。
以不妄語配中央，中央是土，土主於信。妄語之人，乖角兩頭，不契中 正，中正以不偏乖為義也。」69
又湛然《止觀輔行傳弘決》亦云：
言五常似五戒者，如《提謂經》中長者問佛：「何故但五，不說四、六？」
佛言：「但說五者，是天地之根，太乙之初，神氣之始。以治天地，制 御陰陽，成就萬物。眾生之靈，天持之和陰陽，地持之萬物生，人持之 五藏安。天地之神，萬物之祖，是故但五。」70
其次誇大供佛的功德71。再加上「歲三齋、月六齌日、八王日」等齋法
72，使人們能夠依從持齋，故云「邑義各持衣缽，月再興齋。」
最後再加上「授記」諸說，「佛與提謂波利二人授記，當得作佛，號 曰：『密成』。」73以提高《提謂經》的地位74。
69天台智者大師說 門人灌頂記《仁王護國般若經疏》卷 2，《大正藏》33，P.260c～261a.
70 《大正藏》46，P.341c.
71 如《佛頂尊勝陀羅尼經教跡義記》卷 1 載「入室功德」云：《提謂經》曰：「不論聽 法，但入寺即得五種功德：一者端正，為見三寶心生歡喜故。二者好聲，為念佛故。
三者生天，不餘惡業故。四者尊貴，為禮一切三寶故。五者得證涅槃，為有餘福故。」
（《大正藏》T39，P.p1014a）
72《法苑珠林》卷 88 曰：《提謂經》云：「年三長月、六齋、三明，日月燈火，下及八 王日，亦名八節日。並須禁之。若受不妄語戒者，但使心虛，無問境之虛實並犯。」
（《大正藏》53，P.928b）;又《提謂經》云：「提謂長者白佛言：『世尊！歲三齋皆有 所因，何以正用正月、五月、九月，六日齋用月八日、十四日、十五日、二十三日、
二十九日、三十日？』佛言：『正月者，少陽用事，萬神代位，陰陽交精，萬物萌生，
道氣養之。故使太子正月一日，持齋寂然行道，以助和氣，長養萬物，故使竟十五日 ----。」（同上，P.932b）
73 《大乘義章》卷 1，《大正藏》44，P.465b.
曇靖擴大增衍的《提謂經》，在民間頗為盛行，至「隋開皇關壤，往往 民間猶習《提謂》，邑義各持衣缽，月再興齋，儀範正律，遞相鑒檢，甚具翔 集云。」75。天台大師對所謂「疑偽經典」，大扺採取護持的態度，並不認為有 所謂「偽經」的問題，如隋開皇十四年（594）長安大興善寺沙門法經所編集的
《眾經目錄》（即《法經錄》）卷二「眾經疑惑」中所錄諸經，智顗的「法華 三大部」即屢屢引用其中的《像法決疑經》、《惟務三昧經》、《大通方廣經》、
《觀世音十大願經》、《占察善惡業報經》等。又智顗《維摩經玄疏》引《清 淨法行經》云：「《清淨法行經》說：摩訶迦葉應生震旦，示名老子，設無為 之教，外以治國；，修神仙之術，內以治身。彼經又云：光淨童子名仲尼----」
76荊溪湛然在《止觀輔行傳弘決》中，更進一步論「偽經」云：「月光菩薩彼稱 顏回，光淨菩薩彼稱仲尼，迦葉菩薩彼稱老子。天竺指此，震旦指彼。準諸目 錄，皆推此經以為疑偽。文義既正，或是失譯。乃至今家所引《像法決疑》、
《妙勝定》等意亦如是。----豈以時人未決，便推入偽。大師親証，位在初依，
不應錯用。」77天台諸人對所謂「偽經」的態度，於是可見，並不以時人推定為
「偽經」而捨棄之78。「文義既正」，豈容為「偽」。「或是失譯」遽認為「偽」，
未免粗疏。智顗對於《提謂經》的態度亦如是，而且頗常引用，如在《法華玄 義》卷十、《仁王經疏》卷 2、《四教儀》、《金光明經文句》卷 1 中皆有引 用《提謂經》之文字，湛然《止觀輔行傳弘決》卷 26 中也大量徵引《提謂經》。
所以智顗在《通明觀》中論述「義世間」時，既然「神仙世智皆可成」，則根 據《提謂經》立說，豈不更易於將教外諸說，拉攏進入佛教中來，使之成為佛 教的一環79。
74 如《法華玄義》辨《提謂經》不是人天教云：「人言漸教中有七階五時，言佛初成 道，為提謂、波利說五戒、十善人天教門。然佛隨眾生宜聞便說，何得唯局初時為二 人說五戒也？又五戒經中，二長者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得須陀洹果。
《普曜經》中：佛為二長者授記，號密成如來。若爾言初為二人說人天教門義，何依 據？又二長者見佛聞法，禮佛而去，竟不向鹿苑。初說五戒時，未化陳如，與誰接次，
而名為漸？」（《妙法蓮華經玄義》卷 10， T33, p0812c）智顗此中對「《提謂經》
屬人天教」的質疑， 主要以「佛為二長者授記」而論述《提謂經》不應止是人天教，
大大提高《提謂經》的地位。
75《大正藏》50, P427c。
76 《續高僧傳》，《大正藏》38，P.523a。
77 《大正藏》46，P.343c。
78 詳參牧田諦亮《天台大師 疑經觀》。
79 智顗《摩訶止觀》卷 11 云：「《大經》云：『一切世間外道經書，皆是佛說，非外道
九
「通明觀」論述人與天地的關係，根據《提謂經》引述中國漢代以來流傳 的五行之說80，以五行架構，述說人與天地的相關性，茲表述如下：
表七：通明觀與五行等之架構
五行 項目
木 水 金 土 火
五戒 不殺 不盜 不淫 不兩舌 不飲酒
五臟 肝 腎 肺 脾 心
五神 魂 志 魄 意 神
五方 東 北 西 中央 南
五常 仁 智 義 信 禮
四大 風 水 地 火
四生 卵生 濕生 胎生 化生
五陰 色 受 行 識 想
五識 眼 耳 鼻 身 舌
五根 憂 樂 喜 捨 苦
三界 欲界 三禪 二禪 四禪 初禪
四諦 集 滅 道 苦
五龍 青龍 玄武 白虎 勾陳 朱雀
五星 歲星 北辰 太白 鎮星 熒星
四季 春 冬 秋 四季 夏
五經81 詩 書 樂 易 禮
五音 角 羽 商 宮 徵
五嶽 岱 恒 華 崇 霍
五味 酸 鹼 辛 甘 苦
五色 青 黑 白 黃 赤
說。』《光明》云：『一切世間所有善論，皆因此經。』若深識世法即是佛法」（《大正 藏》46，P.77a）亦是將外道世法歸入為佛說，成為佛教的一環。
80 關於陰陽五行之說漢代的流行情形，詳參李漢三《先秦兩漢之陰陽五行學說》，維新 書局，1968，12 月初版。
81 湛然《止觀輔行弘決》卷 26 云：「五經似五戒，已略如前釋。此中開禮樂為二，不 語春秋。」（《大正藏》46，P.341c）
智顗論「外義世間」的論述中的五音、五經----等是一種「類」的意涵，
以此包含一切同類物，故謂五龍曰：「此五種眾生則攝一切世間禽獸悉在其內。」
82「對書典則為五經，一切書史并從此出。若對工巧，即是五明、六藝，一切技 術悉出其間。」
最後「釋身內王法治正義」，即以世法中的王道政治為譬喻，說明調治身 心的方法，他說：「外立王道治化，皆身內之法。」83又益以道教的「存思」法，
如云：「齊中太一君亦人之主----主身內萬二千大神。」此中隱含著佛、儒（王 道）、道（存思體內神）三教一致之義84。
「內義世間」是以「五臟」為主軸，說明如來出世廣說一切教門名義之相，
皆可以互相通攝。以五臟對五戒、四大、五陰、十二入、十八界、三界、四生、
四諦、十二因緣、六波羅蜜等。他說「四諦、十二因緣、六波羅蜜，當知此三 法藥神丹，悉是對治眾生五臟、五根、陰故說。----此三種法藏則廣攝如來一切 教門。是故行者若心明利，諦觀身相，即便覺了一切佛法名義。」85於此，智顗 將「身：五臟」統攝一切佛法。
對「義世間」的描述，乃是作為「覺、大覺」的觀照對象而說。智顗說「覺、
大覺」對「義世間」的觀照，如表 所示，也是依眾生根器，分為上中下三品，
而不再就「息、色、心」三事分說，以呈顯通明觀講求「三事通觀」的特色。「覺、
大覺」乃就觀其「異相」、「如相」立說，「下、中、上」三品與其說是依眾生根 器立說，不如說是由粗而精，由淺入深的歷程。下品所觀照者乃「內、外二種 世間相」的同異，即我身與天地萬物的同異。中品則觀組成內外世間的「五臟」
等之間的同異。上品又更進一步觀照「五臟」中「八相」的同異，最後大覺為
「本來空寂，無有異相。」
今人對「通明觀」的討論，多集中在智顗對道教「體內神存思法」的吸收
86。此一問題集中於「義世間」的論述中。對此一問題的討論，我們必須先了解：
82 或許白虎指山林中的一切猛獸；青龍指麟蟲類動物如麒麟、蛇等；朱雀代表飛禽，
玄武指水中黿、龜類生物。句陳未知。所以說「此五類攝一切世間禽獸。」
83 《次第禪門》P.533a。
84 如「王者於間治化，若心行正法，群下皆隨，則治正清夷。故五臟調和，六府通適；
四大安樂，無諸疾惱。終保年壽。」其中所謂王者治化是儒家王道政治的體現，「五 臟調和，六府通適」是道教存思工夫所致；「四大安樂」則為佛教禪觀的境界。
85 《次第禪門》P.533b。
86 小林正美《智顗の懺法の思想》云：「通明觀的初階觀法，基於《提謂經》，說體內 神的觀想。《提謂經》所見體內神的思想，與道教經典《太上經寶五符序》、《老子中
雖然「通明觀」是屬於「亦世間亦出世間法」，但是對於「義世間」的觀照則較 傾向於「世間法」，《摩訶止觀》卷 11 談到「世間法施」時說：
何惠用世間法施？譬如王子從高墮下，父王愛念，積以繒綿，於 地接之，令免苦痛。眾生亦爾，應墮三途，聖人愍念，以世善法權接引 之，令免惡趣。然施法藥。凡愚本自不知，皆是聖人託跡同凡，出無佛 世，誘誨童蒙，《大經》云：「一切世間外道經書，皆是佛說，非外道說。」
《光明》云：「一切世間所有善論，皆因此經。」若深識世法即是佛法，
何以故？束於十善即是五戒。
深知五常、五行義亦似五戒：仁慈矜養，不害於他，即不殺戒；
義讓推廉，抽己惠彼，是不盜戒；禮制規矩，結髮成親，即不邪婬戒；
智鑒明利，所為秉直，中當道理，即不飲酒戒；信契實錄，誠節不欺，
是不妄語戒。周孔立此五常，為世間法藥，救治人病。又五行似五戒：
不殺防木，不盜防金，不婬防水，不妄語防土，不飲酒防火。又五經似 五戒：禮明撙節，此防飲酒；樂和心防婬；詩風刺防殺；尚書明義讓防 盜；易測陰陽防妄語。如是等世智之法，精通其極，無能逾、無能勝。
咸令信伏而師導之，出假菩薩，欲知此法，當別於通明觀中勤心修習。87。 此文「五常、五行義亦似五戒」等說法，與「通明觀」中「義世間」的說 法一致，所以說：「欲知此法，當別於通明觀中勤心修習」此「通明觀」應指觀
「義世間」而言，而智顗在文章開頭即言「世間法施」，可見「義世間」的觀照，
應為「世間法」88。既然是「世間法」，其他世間外道必也能論及，所以「通明 觀」也說：
經》的內容極為相似。」（《六朝佛教思想の研究》P.397,創文社，1993 年 12 月。）又 觸及《次第禪門》與《提謂經》、《太上經寶五符序》關係的論文有青木隆《《次第禪 門》にぉける一、二問題》，《印度學佛教學研究》第 38 卷第 1 號，1998 年 12 月。
87 《大正藏》46，P.77a
88《法華玄義》在談到「通明禪」時也說：「內證真諦，空如觀解，次第通達此身色息 分明，亦知世間天文地理與身相應。能具三界禪定，能知非想有細煩惱，破惑發真，
得三乘涅槃，悉在禪門。世間禪竟。」（卷 4，《大正藏》33，P.719b）其中「世間天 文地理與身相應」即「通明觀」中「義世間」所論述的主題。此段文字結尾時，智顗 加上一句「世間禪竟」。似乎也在告訴我們對「義世間」的觀照，是屬於「世間禪」。
上來所說，並與外義相關，所以者何？
佛未出時，諸神仙世智等，亦達此法，名義相對，故說前為外世 間義也。是諸神仙雖復世智辯聰，能通達世間，若住此分別，終是心行 理外，未見真實，於佛法不名聖人，猶是凡夫，輪迴三界、二十五有，
未出生死。若化眾生，名為舊醫，亦名世醫。故《涅槃經》云：「世醫 所療治，差已還復發。若是如來療治者，差已不復發。」89
既然「神仙世智」也通達此法，即世間外道也能夠認識觀照「義世間」的 法門。此處所言「世間外道」或「神仙世智」實是指儒、道二教，尤其是道教。
智顗更認為「世法即是佛法」，所謂「世法」皆是「聖人託跡同凡，出無佛世，
誘誨童蒙」，乃是一種「權法」。既然「一切世間外道經書，皆是佛說，非外道 說。」，則通明觀中，引用道教的存思法，或儒家的「王道治世」，也就相當自 然了。
我們應進一步注意的，乃是智顗對道教的態度如何？他如何運用道教的
「存思法」來論述通明觀中對「義世間」的觀照？它與道教的存思法是否有所 分別？
通明觀中引用道教上清派的「存思法」，最明顯的是「五臟神」觀念的吸 收。通明觀中「釋根本世間因緣生義」時，言及五臟、五神、六府的生成，以 治一身，云：「五臟之神，分治六府；六府之氣，以成五官之神，主治一身義。
府臟相資，出生七體，」90其生成情況如云：
業力因緣，變此一身內，先為者五臟，安置五識。爾時，即知 不殺戒力，變此身內，次為肝臟，則魂依之。
不盜戒力，變此身內，以為腎臟，則志依之。
不婬戒力，變此身內，以為肺臟，則魄依之。
不妄語戒力，變此身內，以為脾臟，則意依之。
不飲酒戒力，即變身內，以為心臟，則神依之。
此魂、志、魄、意、神五神，即是五識之異名也。
五臟宮室既成，則神識有所栖，既有栖託，便須資養五戒業力，復變身
89 《次第禪門》P.533a。
90 《次第禪門》P.532b。
內，以為六府神氣，府養五臟及與一身。
府者：膽為肝府，盛水為氣，合潤於肝。
小腸為心府，心赤小腸亦赤。心為血氣，小腸亦通血氣，主潤於 心，入一身故。
大腸為肺府，肺白大腸亦白，主殺物益肺，成化一身。
胃為脾府，胃黃脾亦黃，胃亦動作黃間，通理脾臟，氣入四支。
膀胱為腎府，腎府黑膀胱亦黑，通濕氣潤腎，利小行腸。
故三焦合為一府分。各有所主，上焦主通津液清溫之氣，中焦主 通血脈精神之氣，下焦主通大便之物。三焦主利上下。
五臟之神，分治六府。六府之氣，以成五官之神，主治一身義。91 茲將上述文字，表列如下，以清眉目：
表八：五戒與五臟神對照表
五戒 不殺 不盜 不淫 不妄語 不飲酒
五臟 肝 腎 肺 脾 心
五神 魂 志 魄 意 神
神名 龍烟 玄冥 皓華 常在 丹元
字92 舍明 育英 虛成 魂庭 守靈 形長 七寸 三寸六分 八寸 七寸三分 九寸
衣冠93 青 黑 白 赤
膽 膀胱 大腸 胃 小腸
六府
（心包）三焦：主利上下
其中最可注意者，在於「五神」，即五臟之神。道教的「存思法」最主要 的特徵，即是建立在「體內神」的基楚上。「存思」即存思「體內神」。他們認 為「人身中有三萬六千神」其中又以「五臟神」最為重要，天台白雲《服氣精 義論 五臟論第七》云：
91 《次第禪門》P.532a~b。
92 《鎮神養生內思飛仙上法》云：「次思：心神名丹元，字守靈，形長九寸；肺神名皓 華，字虛成，形長八寸；肝神名龍烟，字舍明，形長七寸；腎神，名玄冥，字育英，
形長三寸六分；脾神，名常在，字魂庭，形長七寸三分。」（《雲笈七籤》卷 44《存 思部》P.257，華夏，1996，8）
93 見《雲笈七籤》卷五十五魂神部，《存身身法》，P，321。
