左冠明（Stefano Zacchetti, 1968–2020）
的漢語佛教文獻學貢獻簡述
*紀贇 新加坡佛學院
《華林國際佛學學刊》第三卷 · 第二期（2020）: 第 226-290 頁
日本創價大學辛嶋靜志（1957–2019）教授於年前突然去世，之後 不到一年，2020 年 4 月 29 日，英國牛津大學沼田惠範講座教授左冠 明先生亦因疾疫猝然離世，當今漢語佛教文獻學界兩位最具影響的 學者在如此短的時間內相繼去世，這實在是國際佛教學界莫大的損 失。早在 2015 年 10–11 月、次年 3–4 月我用了約三個多月的時間為左 冠明編輯一部論文集（共十篇論文），並譯成了漢語。譯稿完成後就 交給了左冠明本人、加拿大英屬哥倫比亞大學陳金華教授與浙江大 學孫英剛教授，準備由後者主編在中國中西局出版的佛教譯叢內出 版。但此後三年多我們都各自忙於雜事，未能將此稿及時付梓。去 歲末，蒙復旦大學中華文明國際研究中心（ICSCC–FUDAN）陳引 馳師不棄，我打算於 2020 年 2–3 月前往復旦短訪，並計劃在此期間
* 小文撰寫過程中，中國人民大學張雪松教授曾經閱讀初稿並提供寶貴意見，北京
大學葉少勇教授與趙悠教授曾提供若干資料，最後所附左冠明作品目錄為趙悠教授 初擬，筆者稍作修訂，在此一並感謝三位老師的高情厚意。初校後又受中國人民大學 宣方教授的指正，但限於排版原因，無法多作修訂，谨此表達真摯的歉意与感激之情。
自然，文中錯訛，概由筆者自負。
舉行一個宗教研究的工作坊，順便也想邀請左冠明來華。交談之中，
我們想起以前的譯稿。左冠明提及終於要將花費多年精力的《大智 度論》研究付梓，他難掩興奮地提到隨後即會給我發來草稿供我一 閱，等這部《大智度論》的專著殺青後他就可以與我把這部漢語譯 稿再重新過一遍，尤其是要處理若干在翻譯過程中暴露的技術性與 文獻本身的問題。畢竟其中有他過去十幾二十年前的舊稿，故稍作 更新升級也屬題中應有之意。我們商定每週至少用 SKYPE 聊天一 次，好處理當週遇到的文本問題。然而，至今年一月底全球疫情局 勢已然急轉直下，我被困在了新加坡的家中無法前往復旦，而到了四 月二十九日晚竟然又聽到了陳金華老師帶來的噩耗！在最初數日的震 驚之後，我終於決定要將這部譯稿盡快處理付印，這並非僅僅為了 漢語佛教學界需要了解他極其出色的研究，也非僅因為他溫良、寬厚、
淳樸、友善的個人品性，而是要告慰一位在漢語佛教文獻學領域默 默耕耘多年的偉大、孤寂的靈魂！回想我們交往的這麼些年，尤其是 他從日本返回威尼斯之後我們隔洋閒聊時他的笑顏與苦悶，雖然人 世浮脆，但何曾料到如此之速！在此，我只能對冠明的研究成果稍作 介紹，來聊以宣洩心中無盡的悲涼！
左冠明生於意大利北部的旅遊城市斯切薩（Stresa），這座小鎮位 於由阿爾卑斯山融雪形成的風光旖旎的馬焦雷（Maggiore）湖畔，也 成了左冠明此生之中魂牽夢繞之所。1在高中之後，他前往威尼斯大
1 左冠明的出生地為“斯切薩”，請參 Francesca Tarocco 的悼念文章（2020 年 11 月 13 日登錄）：https://glorisunglobalnetwork.org/in-memoriam-stefano-zacchetti/。但黃曉 星（Ester Bianchi）則指出其出生在米蘭，見氏著悼念文章（2020 年 11 月 13 登錄）：
http://aisc-org.it/stefano-zacchetti-1968-2020-contributo-agli-studi-buddhisti/。雖然記 載不同，不過此兩個地點其實僅相隔 69 公里，米蘭為大區，斯切薩為特指。
學（Università Ca’Foscari Venezia）的東亞系學習。這所大學以其所 在地——歷史悠久的古建築福斯卡里宮（Ca'Foscari）而聞名，同時 也是意大利乃至整個歐洲漢學研究的重鎮，其漢學系的招生與師資 規模都在歐洲名列前茅。1994 年，左冠明在此校獲得了東亞語言與 文化專業的學士學位。本科階段（1992–1994），他還在中國四川成都 留學兩年，這兩年中他除了在漢語語言環境中獲得浸潤之外，也收 穫了愛情並組建了一個充滿愛意的家庭。
正是大學期間，左 冠明奠定了一生的研究方向。在 1992–1993 學 年， 他 撰寫的意 大 利語 學 年論文《 漢譯〈 金剛般 若波 羅蜜經〉
（Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra）：鳩摩羅什本翻譯及比較研究》2 其總長度達到了四百頁之多，其中若干部分左冠明曾在後來改寫發 表，從中我們也得以一窺此時他的學術能力與關注範圍。在此文之 中，作者對《金剛經》的六個漢譯版本作了系統梳理。在此文中，他 也討論了極為重要的達摩笈多（Dharmagupta, ？–619）譯《金剛能斷 般若波羅蜜經》（T.238）。這部分的研究，左冠明後來訪問萊頓大學
（Leiden University）期間，因受許理和（Erik Zürcher，1928-2008）鼓 勵，而將之刊登在著名雜誌《通報》（T’oung Pao）上，也成為了左冠 明的首篇正式發表的學術文章。3在所有漢譯《金剛經》的六個版本 之中，此一版本最為獨特，因為它遠遠超過了普通概念的直譯，而只
2 Stefano Zacchetti, Le traduzioni cinesi del Sutra del Diamante (Vajracchedikā- Prajñāpāramitā-sūtra). Uno studio comparativo con una traduzione della versione di Kumārajīva, unpublished BA thesis (tesi di laurea), academic year 1992–1993 (1993).
3 Stefano Zacchetti, “Dharmagupta’s Unfinished Translation of the Diamond- Cleaver (Vajracchedikā-Prajñāpāramitā-Sūtra)”, in T’oung Pao, LXXXII, 1996, pp.137–152.
能依照梵語本，來逐字加以對照方能讀懂。左冠明在對此經與梵語 本進行詳盡地對勘比較之後，發現在這個梵語本之中，每個梵語本 中的詞語都被譯成了漢語，但其語法卻還是依照梵語的句法排列次 序，並且也找不到在梵語中沒有對應的漢語成分。為了保留梵語經本 中所表達的語法功能，达摩笈多甚至會用後綴與詞尾來表達複雜的 概念。之所以出現這種奇特的情況，正如左冠明所指出，乃是因為中 國獨特的譯場集體分工翻譯制度與翻譯程序。又由於極其特殊的原因，
這一譯本在“筆受”的階段就被意外打斷了。但非常幸運，這部保留 在大藏經之中的特殊經典，就成為了記載中國佛教翻譯技術史的重要 且唯一的見證。不過，值得一提的是，還應該注意目前大藏經之中還 存有一部達磨笈多譯的《金剛般若論》，此論之中存有大量《金剛經》
的引文，如果將之與 T.238 相校，則會發現諸多重大的差異，至於具 體原因則仍有待學界進一步的研究。
這部學年論文的另外一部分，4 作者在二十多年後也曾改編成英 文版增訂出版。5這部分之中，左冠明討論了鳩摩羅什本《金剛般若 波羅蜜經》（T. 235）中的名相翻譯問題。更具體地說，就是羅什曾 用漢語“相”這一名相來對譯多個梵語詞彙，其中包括 ：“lakṣaṇa”
（意為“特徵”；在梵文原本《金剛經》中主要是指佛陀 32 種莊嚴
“相好”中的“相”）、“saṃjñā”（即五蘊中的“想”蘊，在其他《金
4 Stefano Zacchetti, Le traduzioni cinesi del Sutra del Diamante (Vajracchedikā- Prajñāpāramitā-sūtra). Uno studio comparativo con una traduzione della versione di Kumārajīva, unpublished BA thesis (tesi di laurea), academic year 1992-1993 (1993):
356–380.
5 Stefano Zacchetti, “Mind the Hermeneutical Gap: A Terminological Issue in Kumārajīvas Version of the Diamond Sutra”. 收於 《漢傳佛教研究的過去現在與未 來》，高雄 ：佛光大學佛教研究中心， 2015 年，第 157–193 頁。
剛經》本之中也多譯為“想”，而羅什本中最著名的就是以漢語 “我 相、眾生相、壽者相與人相”來對譯“ātmasaṃjñā、sattvasaṃjñā、
jīvasaṃjñā 與 pudgalasaṃjñā”）、 “piṇḍagraha”（羅什將此譯成“一 合相”，此詞意為“執持於一個聚合體”之意，故“相”字為羅什 自己所增）與其他若干在梵文原本中找不到對應之處的用例。作 者在此之中重點分析了其中第二種，即為什麽羅什將五蘊之中的
“saṃjñā”譯成“相”而非“想”？而在此之前，漢語一般是用“相”
來翻譯“lakṣaṇa”與“nimitta”（意為“標記”）， 這 就非常容易造 成漢語世界中的理解困難。左冠明首先指出在印度原始佛教文獻，
比如《俱舍論》之中，就有“saṃjñā 是由諸‘執相’組成”（saṃjñā nimittodgrahaṇātmikā）的說法。左冠明還發現在早期譯著《陰持 入經》中，“若彼所想分別受”一句之中的“想”也對應於“nimitta”
（紀：而非預料中的“saṃjñā”）。左冠明在整體檢索 《金剛經》之後，
發現羅什在翻譯之時，一旦“saṃjñā” 是指心理活動之時，會將它譯 為“想”；而指“想法”，如前面提到的“[sattva]saṃjñā”之時，就 將之譯為“[ 眾生 ] 相”了。這種整體性的詮釋學上的策略，其思想 背景即是來自阿毗達磨與說一切有部思想的深處，並且在羅什翻譯 之後又完全具備了全新的系統性的含義，並就此改變了此後中國佛 教的思想界。作者還就此提出一個重要的方法論的問題，即中國漢 譯經典的翻譯從來都是一個複雜的過程，其所翻譯出來的佛教漢語 既區別於原始印度語，也與中國本土語言有著系統性的差異。
從這些大學時期就已經開始的重要研究之中，我們可以清晰地 發現，即使在這個學術的開端，左冠明就已經體現了其熟練的梵漢 對勘與學術分析能力，這種跨語種的精細校勘，也正是左冠明終其 一生的學術強點。
在大學的最後一年，也即左冠明學年論文中的第四章，是以僧 祐《出三藏記集》中的材料來對中國後漢安世高譯經開始，直至劉 宋時代佛教翻譯的研究，這一部份也在 1996 年以意大利語正式出版 了。6如果說達摩笈多《金剛能斷經》的研究體現了左冠明的跨佛教 語種的校勘能力，那麼此文則主要體現了作者出色的漢語閱讀與分 析能力。在此文之中，作者不但翻譯了大量《祐錄》之中的第一手材 料，也引用了漢語佛教世界之中眾多一線學者的研究。歐、美、日本 的佛教文獻學家之中，很多學者都有漢語（尤其是漢語文言文）的閱 讀能力，但在古漢語與現代漢語二者的精通程度之上，能夠達到左 冠明與辛嶋靜志這樣高度的則依然是鳳毛麟角。從其本科階段的論 文介紹，我們就看到左冠明一生中的學術走向已經開始慢慢成型了。
在畢業之後的 1994 年秋天，他獲得了威尼斯大學的獎學金，前 往歐洲大陸漢學的中心之一——荷蘭萊頓大學（Leiden University）
留學兩年。這兩年讓左冠明有機會結識若干更加重要的佛教文獻 學家。這其中最為重要的是兩位佛教大師 ：維德（Tilmann Vetter，
1937–2012）與許理和。前者目前在漢文佛教研究界仍頗為陌生，這位 荷蘭印藏學、佛教學家是萊頓大學印藏學講座教席這一悠久傳統中 的傑出代表，其前任為偉大的德雍（Jan Willem de Jong，1921–2000）
與魯埃格（David Seyfort Ruegg， 1931–）。維德早年是純正的印度學家，
但他的晚年學術走向則轉向了漢學，尤其是早期漢譯佛典。他一生中
6 Stefano Zacchetti, “Il Chu sanzang ji ji di Sengyou come fonte per lo studio delle traduzioni buddhiste cinesi: lo sviluppo della tecnica di traduzione dal II al V secolo d.C.” [ 公元 2–5 世紀的翻譯技巧發展 ：以僧祐《出三藏記集》中的漢語佛教翻譯資 料為中心 ], Annali di Ca Foscari [ 威尼斯大學年報 ], anno XXXV, 3 (serie orientale 27), 1996. pp. 347–374.
7 Tilmann Vetter, A Lexicographical Study of An Shigao's and his Circle's Chinese Translations of Buddhist Texts (Studia Philologica Buddhica: Monograph Series Vol.
28), Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies of the International College for Postgraduate Buddhist Studies, 2012.
8 Tilmann Vetter and Stefano Zacchetti, “On Jingfa 經法 in Early Chinese Buddhist Translations”, Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2003, vol. 7 (2004): 159–166.
9 許理和著，李四龍、裴勇譯《佛教征服中國》，南京：江蘇人民出版社，2005 年。
最後一部作品即為其去世之際出版的關於安世高譯語的研究。7而且，
我們也可以發現後來在日本期間，左冠明還曾與維德有過合作。8 在 這篇饒有趣味的研究之中，維德與左冠明挑選了早期漢語譯經之中一 個看起來再平常不過的詞——“經法”來作為研究對象。此詞早在後 漢之際就在佛經之中廣泛使用，我們也很容易想當然地將之當成是 限定複合詞，即“經”是指“佛經”（梵 ：sūtra），“法”即是指梵語
“dharma”（或巴利語 dhamma）。但他們通 過對早 期譯經中的檢 索與對勘，發現這個詞，除了少數表示佛陀的“經教、講法”之外，
多數即是指“法”或“經久之法”，而其中的“經”字則與“佛經”
的義項無關。這篇文章之中我們看到此二人的研究興趣契合點正 是在於早期的若干經典的印度語原本與漢語本的比勘，而這也是 左冠明之後研究的一大特色。
在萊頓期間，對左冠明影響很大的另外一位偉大的學者就是許 理和。而由於漢譯本《佛教征服中國》的出版，使得許理和的佛教研 究早已在漢語佛教學界中家喻戶曉，9而非常幸運地接觸到許理和的 左冠明也深受其影響。
為此多年之後，左冠明還深情地回憶 ：“1994 年秋天，我到了萊 頓，……你們可能不會相信，《佛教征服中國》是我所閱讀的第一本
10 見左冠明 2014 年 2 月 12 日在萊頓舉行的許理和追思會上所作的演講《非凡之 路 ：許理和的漢文佛教研究》(A Unique Trajectory: Erik Zürcher’s Studies of Chinese Buddhism)，此文未正式出版，網絡版見（2020 年 11 月 13 日登 錄）：http://www.
buddhismandsocialjustice.com/zacchetti-a-unique-trajectory-(definitive).pdf
11 見 In Praise of the Light: A Critical Synoptic Edition with an Annotated Translation of Chapters 1-3 of Dharmarakṣas Guang zan jing 光讚經 , Being the Earliest Chinese Translation of the Larger Prajñāpāramitā (Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica VIII, Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2005) 一書之中的“致謝辭”部份，頁 ix，第 5 段。
12 此論文詳情見注 2。
13 除了注 15 中提到的何離巽自己的回憶，左冠明也在一本書之中的致辭中提到
1996 年 12 月與何離巽在萊頓酒吧中的討論，參注 11 同書，頁 x。
英文著作，並且此書也決定了我對於早期漢傳佛教的觀感，直到很 久之後我都一直無法擺脫我對於這本鉅著的某種奉若神明的敬畏之 情。……”。10 雖然此時的許理和已經退休，並且也已將研究重心轉 移到了道教、基督教等其他領域，左冠明回憶在兩年時間內與許理 和會面不超過五次，但許理和還是對左冠明一輩子的研究走向產生 了重要的影響。據左冠明回憶，其博士論文的題目正是由許理和建 議選定。11前文已及，許理和還敦促左冠明發表了他一生中的首篇學 術論文。此文之中的漢字，還是全部由許理和替左冠明手工抄寫（當 時歐洲的論文寫作還不像現在這樣可以用電腦很容易地輸入漢字）。12 在莱顿期间，左冠明也逐渐扩大了自己的学界朋友圈，据著名印 度學家、佛教文獻學家斯坦福大學宗教系主任——喬治・埃德溫・伯 恩內爾（George Edwin Burnell）講座教授何離巽（Paul Harrison）回 憶，他與左冠明就是 1996 年在萊頓大學的安世高國際研討會上由維 德大力引薦而初識。13何離巽承認此後左冠明就成為了安世高研究領 域之中的權威，不但確定了《陰持入經》 （T.603）的巴利對應本，還對 安世高譯經團隊作了諸多深入的研究，這也就使得左冠明成為了《博
睿佛教大百科全書》中“安世高”詞條撰寫的不二人選。14而為了閱 讀前面左冠明的本科階段撰寫的論文，何離巽甚至為此特意學習了 意大利語，自那時開始，他們之間的友誼就一直持續至今。15
從萊頓回到威尼斯之後，左冠明就繼續跟隨朱利亞諾・伯卡里
（Giuliano Boccali，1946–）等人攻讀博士學位。伯卡里是意大利最 頂尖的印度學家之一，也是意大利梵文學會的榮譽會長。他從 1987 起任威尼斯大學的印度學教授，此後，他在 1997 年回到了米蘭大 學。與左冠明不同，他是一位純粹的印度學家，其研究範圍並沒有 進入漢學的領域，但這種純粹印度學的學術訓練使左冠明打下了堅 實的佛教印度原語基礎。在威尼斯期間，對左冠明的學術起到巨大 幫助的還有另一 位著名漢 學家司馬儒（Maurizio Scarpari，1950–）。
司馬儒是意大利最為傑出的漢學家、語言學家與哲學史家之一，其 研究範圍以先秦為主，在他的影響下左冠明也繼承了高超的漢語 語言解讀與思想辨析能力。左冠明的博士學位導師則是阿爾弗雷 多・加東那（Alfredo Mario Cadonna），這也是一位受萊頓佛教研究 傳統影響的意大利學者。加東那與左冠明一樣，在博士畢業之前 的 1977–1978 年在萊頓學習兩年。加東那的博士論文是《以禪宗的 語錄與燈錄為材料來研究中古漢語的方言成份》（Yulu e deng lu della scuola buddhista Chan come fonte per lo studio di elementi vernacolari del “Middle Chinese”），此後他的主要研究範圍則擴展到了中古的道 教文獻等。總之他也是一位意大利卓越的漢學家，而左冠明在他那
14 此一詞條見 “An Shigao”. In Brill Encyclopaedia of Buddhism. Vol.2, ed. Jonathan Silk. Leiden: Brill, 2019, pp.630–641. 具體介紹見後。
15 何離巽的回憶，見意大利漢學研究會網頁上的紀念文章 （2020 年 6 月 21日登錄）：
http://aisc-org.it/paul-harrison-stanford-university/
裡奠定了極為堅實的漢學基礎。
在 這 些 前 輩 名 宿 的 指 導 之 下， 左 冠 明 在 1999 年 3 月 順 利 地完成了博士論文《 最古老的 漢 譯〈 二萬五千 頌般 若波 羅蜜 經〉
（Pañcavimśatisāhasrikā Prajñāpāramitā） —— 竺 法 護 的〈 光 讚 經〉
（T.22）：全書概介及第 1–6 品註釋翻譯》的答辯。16這篇博士論文的 一部分後來以英文形式在日本重新改寫出版，17 對於此書我會在後面 作專門介紹。在此我想強調左冠明的學術研究領域大體線索清晰可 循，即由於學士階段的《金剛般若經》，到博士階段的《大品般若經》
竺法護譯本，再擴展到其他早期譯經，而此後再次進入對《大品般 若經》的註釋——《大智度論》的研究中來，其學術領域的演進是建 立在舊有土地的深耕並逐步擴張的基礎上的，可以說左冠明走的每 一步學術之路，都留下了深深的腳印。
拿到 博士 學 位 之後， 左 冠 明在 歷 史極 其悠 久的帕多瓦大學
（Università di Padova）教了一年書（2000–2001），在此期間他完成了他 的首部著作——對法藏《華嚴金師子章》的校勘與意大利語譯註（書 影見圖 1） ，18對此書與左冠明的其他意大利語研究，筆者都沒有能力 作評價，此處只能從略。
2001 年左冠明受邀前往創價大學國際佛教學高等研究所，直至 2005 年離開，這對於左冠明一生中的學術起到了至關重要的影響。
這大體體現在三個方面 ：首先，日本至今依然至少可以說是世界佛教
16 Stefano Zacchetti, 1999, La più antica versione cinese della Pancavimsatisahasrika Prajnaparamita: traduzione annotata con edizione critica del testo cinese dei capitoli 1-6 del Guang zan jing (T 222) di Dharmaraksa. Università Ca' Foscari Venezia.
17 In Praise of the Light （前揭）.
18 Fazang — Il Trattato del leone doro, Esedra Editrice, Padova: Esedra editrice, 2000.
圖 1
研究的中心之一，即使你不承認它是最為重要的一個地點的話。再 加上日本學者對於文獻資料蒐集極度重視的傳統，就使得至今日本 依然是一個對於佛教研究得天獨厚之處；其次，在日本創價大學期間，
他得以與當今最為重要的一些佛教學者，尤其是漢文佛教文獻研究 者共事，這對於他的助益實在是無法低估。其中最為重要者，當是 辛嶋靜志（1957–2019）、那體慧（Jan Nattier）二位。此二人與左冠 明可以說組成了一個漢文佛教文獻史上空前，也很可能絕後的三人 組合。除此之外，還包括創價高研所的菅野博史（Hiroshi Kanno）、
湯山明（Akira Yuyama）、工藤順之（Noriyuki Kudo），以及那體慧的 丈夫，英年早逝的偉大禪宗學者馬克瑞（John McRae，1947–2011)，
這實在可以說是一個群星燦爛的研究團隊。
而到日本對左 冠明另外一個巨大的助益是他得以參與日本國 際佛教學大學院大學“日本古寫經研究所”所長落合俊典（Ochiai Toshinori）先生領導的日本寺院古寫經項目。從時間上來講，左冠 明真是挑了一個不可能再好的時機了，因為就在他動身前往日本之前 不久，1999 年落合俊典在日本學術振興會的資助下開始了古寫經的讀 書班，大量寺院寫經經過調查浮出了水面，而這讓左冠明等參與者 獲得了此一學術圈子之外極為難得的第一手學術資源。在這個領域 之中，還有另外一群非常傑出的佛教文獻學者，比如梶浦晋、迪拉魯
（Florin Deleanu）、戴路德（Hubert Durt，1936–2018）等 , 正是與這些 學者的共同交流切磋，以及自己的勤奮與早期梵漢知識的儲備，使 得左冠明的研究在日本有了新的突破。
左冠明此時期的若干極為重要的學術發現都與日本的寫經有關。
就在剛剛到達日本之後的 2002 年，左冠明迎來了他研究的第一個重 要發現。這一年他發表了《〈藏釋〉第六品的一個早期漢譯對應本 ：
安世高的〈陰持入經〉（T603）及其印度起源的初步研究》19。在這篇 文章中，左冠明發現了舊題安世高所譯《陰持入經》與巴利藏經《藏 釋》（Peṭakopadesa）第六品“經義集地”（Suttatthasamuccayabhūmi）
之間存在有平行對應關係。因此就可以從這一重要發現之中得出若 干新的結論。首先就是因為安世高乃是從北道沿絲綢之路來到中國，
故巴利本《藏释》最初可能是在北印度编纂出来。通過二本的對校，
還可發現《阴持入經》要比目前的巴利本更為古老，而目前《藏釋》
既晦澀難懂，又存在有文字錯訛，故在方法論上，完全可以通過此 漢譯本來校勘巴利本。
確定這個安世高譯本的印度語原本之後，左冠明又有了一個副產 品，具體見《〈大智度論〉中的“毘勒門”及其與巴利〈藏釋〉的關係》
一文。20前面已經提到了，左冠明的博士論文研究對象為梵語《二萬 五千頌般若經》（即《大品經》）的漢譯，而此經其實有一個印度原語 註釋，它已然失傳，但是在漢語大藏經之中則存有羅什的漢譯本《大 智度論》（T.1509）。因此，左冠明也可以說是當世對於此論最為熟悉的 佛教學者之一。在此文之中，作者重新考察《大智度論》之中關於“毘 勒門”（*Peṭaka） 的重要段落。21 認為根據此論，“毘勒門”並非是屬於
19 原文 ： “An early Chinese translation corresponding to Chapter 6 of the Peṭakopadesa.
An Shigao's Yin Chi Ru Jing T 603 and Its Indian Original: a Preliminary Survey”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Volume 65, Issue 1, February 2002, pp. 74–98.
20 原文 ：“Some Remarks on the “Peṭaka Passages” in the Da zhidu lun and their Relation to the Pāli Peṭakopadesa”，Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2011, vol.
5 (2002): 67–85.
21 經張雪松兄提醒，此項研究亦可參呂澂《印度佛學源流略講》，上海 ：上海人民
出版社，1979 年，第 75–76 頁。
某些部派的特定經典，而是一種體裁，是一種特定的方法與文獻傳統，
就總體而言是與阿毘達磨相提並論的。這個毘勒門其實是一種跨部 派傳統的經典類型系統。至於此一描述是否確實與歷史相符，左冠 明則提示應該將相關的巴利語資料與世親（Vasubandhu，活躍於四 至五世紀）的藏文本《釋軌論》（Vyākhyāyukti）進行系統的比勘，這 也與左冠明的很多研究一樣，既得出了重要的階段性結論，同時也 指明了下一步的研究方向。
剛到日本之後，因為積極參與了落合俊典先生為首的日本國際佛 教學大學院大學古寫經研究所的寫經調查項目，很快左冠明就作出 了新的重大發現，從而將安世高研究推進了一大步。首先是撰成於 2002 年底，但發表於次年的《三部早期禪定佛教經典的重新發現 ： 新發現的金剛寺本安世高譯〈佛說十二門經〉、〈佛說解十二門經〉以 及註釋的初步研究》一文。22此一研究的主要文獻資料根據是 1999 年春天由梶浦晋在大阪府金剛寺調查中發現的一個重要寫卷。此寫 卷斷代為奈良晚期與鐮倉早期（公元 11–13 世紀），內容為與安世高 相關的若干經典。其中包括 ：久已失傳的安世高《安般守意经》部 分（行 1–281），此經與安世高名下的同名經典（《佛說大安般守意經，
T.602》）完全不同。關於此經，左冠明也於 2002 年就開始了他的初 步研究。23在此經之後是三個簡單的註疏 ；第二部分為《十二門經》
22 “The Rediscovery of Three Early Buddhist Scriptures on Meditation: A Preliminary Analysis of the Fo shuo shi’er men jing, the Fo shuo jie shi'er men jing Translated by An Shigao and Their Commentary Preserved in the Newly Found Kongō-ji Manuscript”，《创 価大学国际仏教学高等研究所年报》，卷 6 ：251–299， 2003 年。
23 具體見氏著 “Brief Communication: on the Authenticity of the Kongō-ji manuscript of An Shigaos Anban Shouyi jing”, Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2001, vol. 7 (2002):
157–158.
部分。此部分包含有兩部具有類似內容的佛經，一部較長，一部較短：
《佛說十二門經》（行 282–364）與《佛說解十二門經》（行 365–384）。
在此兩部佛經之後是一個相當長的註疏，既無經題，也無撰者之名
（行 385–583），此註疏內容主要是對這兩部經中“十二門”的解釋。
不過以上經典皆未有作者或譯者的題名，這就使得對其研究變得更 為必要。而左冠明通過對於此經中內容、過去對其經文內容的引用、
經錄中記載等交叉確認，此二經即為久已在中土失傳了的安世高所 譯的《大十二門經》與《小十二門經》。至於《佛說十二門經註》，左 冠明也經過精細的文獻考訂，認為它不是譯作，而是用中文撰寫而成，
其作者可能就是安世高自已。此註性質可能就是安世高對於 《十二門 經》的口頭解釋（“口解”），因此也就是目前存世最為古老的，在中國 所撰寫出來的佛教註釋之一！
前文已經提到了，左冠明對安世高的經典產生研究興趣，在很大 程度上與他 1994–1996 年在萊頓時受晚年專研安世高的文獻學家維 德的影響有關，這就為他在日本時繼續研究安世高的諸多新出經典，
以及以一種前所未有的視野來觀照安世高的譯經、註釋，提供了思想 與知識經驗上的儲備。首先，左冠明在 2004 年發表了一篇概述金剛 寺發現安世高相關經典的論文——《金剛寺寫經中新發現的安世高相 關文獻及其對研究早期漢傳佛教的意義》24 在此文之中，作者簡單介 紹了在此寺之中新發現幾種安世高文獻的大體情況判定。同一年中，
左冠明還發表了《在漢代的中國傳授佛教 ：歸名為安世高的〈阿含口
24 “An Shigao’s texts Preserved in the Newly Discovered Kongō-ji Manuscript and Their Significance for the Study of Early Chinese Buddhism”, 《印度學仏教學研究》 卷 52，2004 年第 2 期，第 57–60 頁。
解十二因緣經〉T.1508 研究》一文25。在過去，一般學界都主要認為 現在最早的中國佛教註疏可追溯到公元 3 世紀左右的三國時期，但 日本金剛寺本寫經的發現則表明此前還有一個更早的階段，其代表即 為《阿含口解》與前面剛提到的在日本發現的寫本《佛說十二門經註》
等。而左冠明就非常敏銳地利用了這些最早期的漢傳佛教註釋文獻 來與第二階段——三國時期的註釋（《陰持入經註》T.1694 等）加以 比較，以求得出在類型、註釋的技巧與目的等方面的旨趣差異。左 冠明經過研究後認為，二者在形式上的差別在於後漢的註釋主要是 口頭的解釋（口解），而三國時期則已經轉變為行間註 ；二者的註釋 技巧也有差別 ：後漢時的口解不特別關心譯經中的特定段落與語詞，
這是三國時期註疏的主要關注目標。前者常常通過自由引用各類經 典、系統地運用名數來闡發所要註釋譯經的主題，其中對於名數的 大量運用更是具有悠久的印度佛教歷史傳統。而從受眾的角度來看，
最早期佛教註釋的對象則不是普羅大眾，而是處在相對封閉圈子之 中、由導師來加以引導的少數佛教知識精英。並且，在這個最早期 階段，與三國時期不同，完全找不到中國本土思想的痕跡。可以說 這篇文章對於精細化研究三國以前漢傳佛教的文獻與思想都有著重 大的啓發作用。
繼續這一主題，在同年的一次學術會議上，他又發表了另外一篇 重要的關於早期佛教註釋文獻的論文——《關於〈陰持入經註〉T.1694
25 “Teaching Buddhism in Han China: A Study of the Ahan koujie shi’er yinyuan jing T 1508 Attributed to An Shigao”，Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2003, vol.
7 (2004): 197–224.
的作者與斷代散論 ：早期漢語佛教註釋文獻發展的第二階段》。26剛 剛提到的論文是研究中國佛教註釋文獻的第一個階段（漢代），此一 論文則是研究此後的第二個時期。這同樣是一篇秉承作者一貫綿密 風格的長文，在文中作者首先考訂了題名為“陳氏”的《陰持入經註》
的作者，左冠明通過材料分析認為此註是由一群公元三世紀活躍在吳 國的佛教飽學之士所為，並且其中的居士“陳氏”可能就是陳慧，而 註釋之中多次引用的“師”則是著名僧人康僧會。這一群人雖非安世 高的直傳弟子，但卻致力於弘揚與詮釋安世高的思想。並且，康僧會 的這些早期活動，在其他傳記資料中並無記載。就思想背景的研究 而言，這篇文章與上篇文章所構成的研究系列，其最大的學術意義 正是在於，過去我們一直認為（以支謙與康僧會為代表的）吳國佛教 是直接繼承了（以安世高與支婁迦讖為代表的）漢代佛教的傳統。然 而作者通過對於屬於東漢佛教註釋傳統的《阿含口解十二因緣經》與 新發現《十二門經註》的研究，發現它們與三國時期的註釋存在明顯 的分層，而後一階段有著自己明顯獨特的闡發。也就是說從後漢到三 國時期的佛教文獻與思想發展過程，是一個遠非我們過去所理解的 機械繼承關係，而是有著徹底革命性的改變。
2005 年左冠明回到了母校威尼斯大學，雖然需要教授離佛教專 業研究較遠的語言課，但他還是勉力繼續自己的早期譯經研究。就 在次年，他發表了另外一篇重要論文——《發明語言新範式 ：安世
26 “Some Remarks on the Authorship and Chronology of the Yin Chi Ru Jing Zhu 陰持入經注 --- The Second Phase in the Development of Early Chinese Buddhist Exegetical Literature”, pp. 141–198, Buddhist Asia 2 (Papers from the Second Conference of Buddhist Studies Held in Naples in June 2004), Italian School of East Asian Studies, Kyoto, Japan, 2010.
高譯〈陰持入經〉 T.603 的若干方面》。27前文已經談到左冠明發現了
《陰持入經》對應於巴利語《藏釋》的第六品，因此此文繼續通過 文本對勘來進一步探討分析《陰持入經》的語言風格、翻譯技巧等 具體問題。比如，左冠明就考證出在此經中，安世高特別忠實於印 度原語的句法結構。以至於有些地方在翻譯成漢語之後，每一個語 詞都還是保持了其原本之中的位置，並完全沒有顧及其在漢語之中 的句法功能。左冠明在此舉了一個有意思的例子，即他指出此經之 中有一句按照漢語則完全無法理解——“比丘自身身身相觀行止”，
他認為這一句正好是對應於巴利原句：bhikkhu（比丘） ajjhattaṃ（自 身） kāye（身）kāyānupassī（身相觀） viharati（行止）。在此部分之中，
左冠明只列出了例證，沒有多作解釋，我在此略微多說兩句。這一 句巴利語安世高很明顯是逐字將之譯成了漢語，但並沒有按照漢語的 句法要求作重新的語序調整。如果按照現代漢語的句法，則應該調整 為“比丘 + 行止 + 自身 + 身相觀 + 身”。其意思為 ：比丘停住28“於內 在的自身身體之中，來觀照身體”。除此之外左冠明還指出，在安世 高的這部譯經之中，若干印度原語複合詞的句法結構也被保存了下 來。就內容而言，安世高在此經之中也會隨時增加自己對於原來經 典中難解之處的解釋。在詞彙方面，尤其是若干名詞性複合詞，以 及其他不少實詞與虛詞的特殊用法，都可以作為此後勘定是否確實 為安世高譯經的若干標誌物，而這也正是這篇論文在漢語語言學史
27 “Inventing a New Idiom: Some Aspects of the Language of the Yin chi ru jing 陰 持入經 T 603 Translated by An Shigao”，Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2006, vol.
10 (2007): 395–416.
28 Viharati“停住（行止）” 這個詞其實可以不譯。
與譯經史上的重要貢獻。
關於安世高到底翻譯、註釋了哪些經典，以前曾有過許理和、那 體慧等人的總體研究，而左冠明也給出了自己的答案——《確定安世 高的譯經集 ：及其相關研究綜述》。29此文在前人的基礎之上，逐部 介紹經過重新考訂後確認的安世高翻譯、註釋作品的印度語平行本、
現代語譯本、研究情況介紹等。其中共收錄了許理和舊目錄之中的 13 部經典 ；應該從許理和目錄之中刪去的 3 部經典 ；被許理和排除 在目錄之外但暫定為安世高所譯的著作 2 部 ；新發現的安世高譯經 與註釋共 4 部。此篇研究，就為今後的安世高譯經研究，提供了一 個非常堅實的基礎。
2007 年左冠明還撰寫了一部從新發現《安般守意經》的角度來重 新審視存於古代藏經之中的《大安般守意經》的重要文章——《一部
“新的”早期漢語佛教註釋 ：〈大安般守意經〉T.602 的性質重估》。30 眾所周知，過去我們一般都將《大安般守意经》 （T. 602）當成是標誌 性的安世高譯經，並且如此認為已一千多年之久。然而，此經也非常 複雜，守其法師（活躍於 1214–1259）在校勘高麗大藏經時就認為此 經“經註不分”。此說以後就對學界產生了很大的影響，也導致宇井 伯壽這樣的佛教學大師曾經被其誤導，而想要將此經之中的“經”與
“註”部分分開。31然而，梶浦晋在 1999 年卻在金剛寺寫經中發現了
29 “Defining An Shigao’s 安世高 Translation Corpus: the State of the Art in Relevant Research”，發表于沈衛榮主編《西域歷史語言研究集刊》，2010 年，第 3 輯，
頁 249–270，北京 ：科學出版社。
30 此文最初發表在 2007 年的一次會議上，最後修訂發表為 “A New Early Chinese Buddhist Commentary: The Nature of the Da anban shouyi jing 大安般守意經 T 602 Reconsidered”, in Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 31, Nos. 1–2, 2008 (2010) pp. 421–484.
31 宇井伯壽《訳経史研究》，京都 ：岩波書店，1971 年，第 201–244 頁。
兩個本子的《安般守意經》，32相比之下，這兩種版本的《安般守意經》
更像是翻譯，而其中也沒有混入註釋的跡象，因此就引發了學界的 重新反思。左冠明首先要解決的就是金剛寺本《安般守意經》與《大 安般守意經》 （T. 602）之間的關係問題。作者通過經錄記載、出經記、
過去的引用以及文獻內證等方法，考訂出過去所記載的《小安般 [ 守 意 ] 經》就是新發現的金剛寺本《安般守意經》，《大安般 [ 守意 ] 經》
則是《大安般守意經》T.602。就此部文獻的發展史而言，最初只有 一部《安般守意經》，自康僧會的時代開始，就被標為安世高譯。後 來此經在中國大藏經的傳播主流之中失傳了，並藏身於日本的金剛寺 之中。至公元 4 世紀，第二部篇幅更長的經典——《大安般守意經》
出現了。在僧祐的《出三藏記集》中它也被歸到安世高的名下。因此 舊譯本《安般守意經》就因篇幅較小而被稱為《小安般 [ 守意 ] 經》，
而第二部則被稱為 《大安般 [ 守意 ] 經》，後者即目前 《大正藏》中 的 T.602。至於二者的關係，左冠明經過精細的考訂，認為後者是對 前者的不太嚴格意義上的註釋，即雖然後者與前者有相同的主題（是 安般守意以及相關修行的註釋材料），但這部註釋與其他後漢時期的 佛教“口解”註釋文獻一樣，具有流動性，並且也不系統。至於時 代定位，則雖然此經之中含有後漢時期的語言材料，卻同時混雜有 三國時期安世高後學的作品，因此具有無比的複雜性。左冠明對於 這一重要文獻的界定，就在很大程度上釐清了關於此經的諸多疑惑，
並且也為漢語史與佛教譯經史研究者提供了重要的研究起點與文獻 界定的標準。
32 梶浦晋《金剛寺一切経と新出安世高訳仏典》，《仏教学セミナー》，2001 年，第 73 號，第 25–44 頁。
2011 年至 2012 年左冠明在美國加州大學柏克萊分校訪學一年，
隨後就在牛津大學就任昭田惠範佛教學講座教授，開始了他全力準 備《大智度論》英譯與研究的工作。此後的八年之中左冠明還有若干 重要的研究，這包括 2014 年為馬德偉（Marcus Bingenheimer）《別 譯雜阿含經》的長篇書評。33在西方佛教學界之中，阿含 / 尼柯耶 經典的研究近些年來算是文獻學方向一個不小的熱點，對於隸屬多 個佛教部派文獻的漢譯阿含類文獻在近年也是一個不小的研究熱 潮。這其中的重要研究者除了馬德偉之外，還包括何離巽、無著比 丘（Bhikkhu Anālayo）、白安敦（Antonello Palumbo）等。而馬德偉 此書則是對於漢譯《別譯雜阿含經》（T. 100，以後簡稱《別雜》）的 研究，並且是一個較大的研究計劃中的階段性成果。34這個計劃是 要將《別雜》與其他語種及漢語異譯本作對勘，並標點、英譯。左 冠明首先對於此一著作中的研究與翻譯都作了相當高的評價，但同時 已指出馬德偉著作之中的若干翻譯問題，（頁 253–254）以及其中所涉 及到的大藏經版本問題時的疏漏之處。（頁 255–257）至於翻譯方面，
左冠明則不認同馬德偉直接用巴利語名來轉寫《別雜》之中的專名術 語，（頁 258–259）而且，他也批評這本著作在英譯時過於倚重平川 彰的《漢梵大辭典》。因為這樣做容易讓人誤解，某些漢語語辭如馬 德偉所標出的那樣是對應於巴利語。（頁 259–263）在具體漢語理解
33 Book Review: Marcus Bingenheimer, Studies in Āgama Literature- With Special Reference to the Shorter Chinese Saṃyuktāgama, Taipei: Shin Wen Feng, 2011. Oxford Centre for Buddhist Studies, Vol.7, 2014. pp.252–274.
34 “漢文古籍譯註與數位編輯的研究──以巴利語與漢文《別譯雜阿含經》（T.100）
的版本比對與英譯為例”，此研究計劃的介紹可參其網頁（2020 年 11 月 14 日登錄）：
http://buddhistinformatics.dila.edu.tw/BZA/index_zh.html
方面，左冠明指出馬德偉對於中古漢語理解上的某些缺陷。這既包 括對於中古漢語句法結構上的不熟悉，比如“汝等不應於提婆達多 所生願羨心”等句子之中的“於……所”結構的理解，就應該理解為 是“汝等不應對提婆達多生起願羨心”而非“汝等不應生起提婆達多 所生的那種願羨心”；左冠明還指出了馬德偉在詞彙理解等方面的缺 失等。（頁 263–270）所有這些都體現了左冠明極其淵博的漢語佛教 語言學知識與認真的學術態度，也表明了如果要閱讀與英譯古譯階 段的漢語佛教文獻都必須具備相當高的印度語與古漢語方面的要求。
2015 年左冠明發表了《早期漢傳佛教之中大藏經的觀念與遠景》
一文，35在此文中左冠明將漢文大藏經定義為具包容性（具有跨大 小乘、宗派、教義與制度的性質），這就與其他部派的三藏（比如上 座部的巴利語三藏）有了很大的不同。而這種文獻上的差異性，又 帶來的教義上的革新（如具明顯漢傳佛教特色的“判教”）。這其中，
作者以分屬不同部派文獻的漢譯四部阿含為例，它們被當成是一個 整體而加以流傳，並一直影響到了日本的“阿含宗”。（頁 81–83）但 漢傳佛教的藏經同時也有保守性，作者在此是指漢傳藏經不像比如 藏傳藏經那樣，有了新譯就會把舊譯淘汰，而是將一本多譯都保存 下來。其中比如《般若八千頌》在漢文大藏經之中就保存有八譯，
而左冠明正是考察這些思想是如何逐漸形成的。作者先以譯經為例，
來考訂早期譯經之中，就有沿襲前人舊譯的習慣，因此事實上，更 早的翻譯就構成了後來翻譯者借用術語與成句套語的“藏經”，而這
35 “Notions and Visions of the Canon in Early Chinese Buddhism”. In Spreading Buddha’s Word in East Asia: The Formation and Transformation of the Chinese Buddhist Canon. Jiang Wu and Lucille Chia (eds.), New York: Columbia University Press, 2015. pp.81–108.
也就使得漢傳藏經具有了以後保留多種譯本的原初動力。（頁 83–87）
左冠明接下來考察早期的藏內經典與註釋活動，作者繼續以安世高 為例，來表明早期翻譯與註釋活動之間的緊密聯繫。在特定時間與 區域之內安世高的譯經，就作為一個整體而被某些註釋者當成是一 個汲取資源的“微型藏經”。當然，左冠明在此處所指的這個“微型 藏經”並非是佛教文獻學中嚴格意義的“藏經”的小型化，只是一 種對於“佛教文獻集成”比喻的說法。但此後，其他的一些特殊的 註釋方式，如支慜度的“合本子註”這種條列不同譯本的方法，也 推動了以後漢文大藏經的包容性特徵。（頁 87–89）而決定早期大藏 經的一個重要人物就是釋道安，接下來左冠明要討論的是道安在此 一進程之中所起到的關鍵性作用。在藏經這一宗教類典籍庫之中，
總有兩種相互作用的力量，即“純正性”，就是要將不純粹的經典刪 除掉； 與“完整性”，就是要將符合標準的經典都收進來。而這其中，
也經過了漫長的摸索才終於以 “三藏”的形式來作為藏經的大框架。
（頁 90–93）道安的分類則只不過是四部阿含、阿毗曇、律經、方等 部經、生經。這其中特別具有重要意義的一點是他列出了“方等部”，
以此來容納除了小乘經典之外的佛教內容。也就是說道安利用若干 印度傳統的分類，來產生出一個具有高度想像力的中國的藏經概念。
（頁 93–96）在這篇文章之中，我們可以發現，與早期的純粹文獻研 究不同，左冠明已經開始處理文獻背後所反映出來的佛教思想觀念 的變化了，這種動向可惜因其盛年匆匆過世而被意外打斷。
自 2013 年開始左 冠 明就 參 與了萊 頓 大學 佛 教學 教 授司空竺
（Jonathan Silk）的六卷本《博睿佛教大百科全書》（Brill's Encyclopaedia of Buddhism）的編纂工作之中，在第一卷之中左冠明就撰寫了長達 39 頁的、極具深度的詞條 ：“《般若波羅蜜多經》”。36 這可以說是自愛德
華・孔策（Edward Conze）的研究之後關於此類大乘經典最為簡明扼 要的著述。37在這篇長詞條之中，左冠明不僅介紹了“Prajñāpāramitā”
（般若波羅蜜多）這一術語的詞源學解釋、藏、漢譯演化 ；（頁 172– 173） “Prajñāpāramitā”的教義諸層面（功德、方便、三昧、空性、六 度）；（頁 173–176）；般若文獻的歷史發展（其中包括般若文獻的分類、
歷史分期與相應當代的研究進展、纂集等），（頁 176–178）其中特別 有意思的是作者提到道世在《法苑珠林》之中曾經記錄了印度梵文本 般若文獻的蒐集情況。38這條在玄奘譯完《大般若經》之後數年內來 自西明寺的記錄，可能是直接來自玄奘的第一手材料。（頁 179）此後 左冠明繼續介紹各語種一些重要的般若文獻及其分類（《八千頌》、《二 萬五千頌》、較短的般若經等等）。（頁 179–203）這個詞條就事實而言，
反映了西方主流世界之中對於般若文獻研究的概況，基本可以說是 一篇極具學術參考價值的研究綜述。
而屬於此一項目後續工作的，則是左冠明為之撰寫的另外一個詞 條——“安世高”。39前面已經對左冠明的安世高研究作了一些總結，
而此一詞條則算是一個簡要的對安世高研究的分類研究概述，通過 此一詞條可以非常方便地瞭解學界對安世高研究的最新動態。詞條 的第一部份為 ：“安世高生平 ：傳記與聖徒傳之間”。在此部份之中，
較為重要者是左冠明指出了安世高傳記後期前往華南的部份，其資
36 “Prajñāpāramita Sūtra”. In Brill Encyclopedia of Buddhism. Vol.1, ed. Jonathan Silk. Leiden: Brill, 2015, pp.171–209.
37 E. Conze, The Prajñāpāramitā Literature, Tokyo: Reiyukai,1978.
38 《法苑珠林》卷 100，《大正藏》第 2122 號，第 1024 頁中欄第 18 行 – 第 1025 頁 上欄第 16 行。
39 “An Shigao”, in Brill Encyclopedia of Buddhism. Vol.2. Ed. Jonathan Silk. Leiden:
Brill, 2019. pp.630–641.
料來源極其複雜多元，可靠性也各異，因此需要極其小心地加以處理。
並且需要參考更早的、公元二世紀下半葉至公元四世紀中葉的若干 安世高譯經題記。這其中最早同時也最重要的是嚴浮調（佛調，活 躍於 178–183）大約於公元 180 年撰寫的《沙彌十慧章句序》，此序中 嚴指出安世高是安息菩薩，並且提到他“凡厥所出數百萬言或以口解，
或以文傳”。在此序之中，還明確提到了安世高是“和上”，這表明他 是出家人，還可以推導出安世高的去世時間是在公元 170 年左右。
以時代先後計，第二類重要的文獻是在約公元三世紀前半葉的 江南撰寫的。其中第一種是康僧會（卒於 280 年）的《安般守意經序》
以及一般認為是陳慧（卒年不詳）所撰的《陰持入經註》。這兩種文 獻之中才首次提到安世高是王子，並且完全沒提到安世高曾經到過 南方。考慮到這兩篇序都是在南方撰寫，尤其是陳慧本人還是會稽人
（在後來的傳記傳奇資料中記載安世高就是死於會稽！），這個缺失就 更加重要了。故而，左冠明認為實際上，安世高並未曾到過南方。
釋道安也曾給安世高的六部譯經作過序，這些材料主要可以幫我 們確定安世高的譯經情況，但對其生平考訂則幫助不大。不過，道 安提到了安世高曾“捨家”，這也進一步確定了安世高的出家人地位。
因此，在僧祐與慧皎的安世高傳奇記載之中，雖然對於宗教信仰、民 間故事與文學研究有所幫助，卻很難藉此來重構安世高的生平。不 過，左冠明還是對這些故事的流傳與研究作了介紹，並指出安世高故 事之中明顯來自南方的廬山要素等，說明佛教也在試圖征服這座公元 4 世紀時的佛教神聖地域，同時也反映了安世高文獻在南方的傳播史 實。（頁 630–633）
至於安世高的“安息國王正后之太子”地位，一般學界公認他 是來自安息（Arsacid）王朝，但其太子身份則相當存疑，至多則可
能只是王朝東部受佛教影響的某個王室的成員，或者是印度 - 帕提亞
（Indo-Parthian）王國（控制著巴基斯坦、阿富汗與西北印度等地的 部份地區）的創建者貢多法勒斯（Gondophares）的後代。當然，所 有這些目前都只是猜測。與所有這些迥異，著名學者富安敦（福安敦，
A. Forte，1940–2006）在 1995 年的著作之中通過四到八世紀的碑銘 材料考證安世高是伊朗裔的質子安侯。不過，這一過於大膽的推論，
在左冠明看來仍有很多需要完善之處。至於廣受討論的安世高的“菩 薩”（開士，即具大乘佛教信仰）的身份，因為目前所存安世高譯經 主體為小乘佛經，左冠明則認為是個偽命題。因為即使安世高譯經 全為小乘，也不一定會與其大乘身份認同相衝突 ；同樣也不能因為 現存安世高譯經為小乘而逆推他不曾譯過大乘經典。（頁 633–634）
此後一部份左冠明討論了安世高的譯著與註釋等作品目錄。前此 介紹過，左冠明曾經撰寫過安世高作品的研究，此處是以時間為線 索再作綜述。安世高的作品，在僧祐的《出三藏記集》之中記錄了共 35 部經本，我們目前的《大正藏》中則至少已經收錄了55 部被歸到 他名下的作品，這主要由於後世不斷增加的結果，尤其是比如費長 房的《歷代三寶紀》（安世高作品增加到了 176 部）。而此後智昇雖然 有所匡正，但還是認為安世高名下有 95 部（41 部當時已失傳）譯經，
而這是目前《大正藏》中安世高名下經典的主要根據。接下來左冠明 就依次介紹了安世高的經典，此部份可參前文介紹的左冠明的《確定 安世高的譯經集 ：及其相關研究綜述》一文。（頁 634–636）
左冠明指出，所有安世高這些譯經與註釋，都相對較短，但卻 是能夠確定的漢譯佛典文獻之中最為古老的一層，故有極為重要的 參考價值。與另一位稍晚的漢代偉大譯經師支婁迦讖（Lokakṣema，
活躍於 168–186）相比，安世高的翻譯多為主流印度非大乘佛經，大
多都屬於阿含 / 巴利尼柯耶文獻，其中若干經典還與說一切有部有 聯繫。不過，讓問題更複雜的則是，另一些重要經典，如《陰持入經》
（T.602）則又明顯不屬於此一部派。
至於安世高翻譯與註釋作品的風格，早在道安時代就被認為是以
“禪數”為主。並且安世高所擬定的翻譯術語也對後世有著巨大的影 響，有些甚至一直使用至今。安世高還偏好意譯，而非音寫（正好與 支婁迦讖相反）。原文中的偈頌，安世高也喜歡直接譯為散文體。至 於語言特點，則大體較為樸質。對安世高翻譯的總體評價，左冠明 認為其不但晦澀而且很多地方有欠打磨。對安世高註釋的價值，左 冠明則給以很高的評價。這一點，我們也在前面的部份之中介紹過了，
此姑從略。
在 2016 年，左冠明發表一篇中英文對照的文章，40此文討論的 是在四川臥佛院第 46 窟中所刻的靜泰（活躍於 660–666）於 7 世紀 末編纂的《眾經目錄》的第一與第二卷。此院之中刻有二十部佛經 與兩部咒經，卻同時也刻了此部經錄的前兩卷，尤其是考慮到規模 龐大的房山石經之中都未刻此經錄，這就頗讓人奇怪。作者想要回 答的問題就是為什麽要在此地刻這樣一部並不流行的經錄？作者首 先考訂了靜泰的生平，確認他是公元 660 年一場宮廷辯論中的主角，
並因此事而身價倍增。根據靜泰錄序中的記載可以發現當時長安兩
40 《〈眾經目錄〉—洛陽敬愛寺與長安西明寺的兩部藏經》（Zhongjing mulu 眾經 目錄 — the Catalog of all Canonical Scriptures），收於溫狄婭 Claudia Wenzel 與孫 華主編《中國佛教石經 ：四川省》，第三卷《臥佛院 C 區》（Buddhist Stone Sutras in China: Sichuan Province [Volume 3 Wofoyuan Section C]），Wiesbaden: Harrassowitz，
2016 年，第 65–96 頁。其中第 65–76 頁為中文，76–96 頁為英文。內容全部相同。
座名藍——西明寺與敬愛寺中大規模的抄經活動，靜泰可能也直接 參與其中了。作者在此也特別強調從高宗朝的西明寺向武周時敬愛寺 的權力中心的轉移，而靜泰的活動則正好與武則天的爭權活動同步，
故靜泰在其目錄中也特意強調與道宣的西明寺目錄有別。（頁 66–68）
在此後介紹靜泰目錄的大體情況以及道宣、靜泰所編訂的“雜藏”部 份之中，左冠明也同樣強調二者之間的顯著差異。（頁 69–72）接下 來討論《靜泰錄》的版本問題之時尤其顯現了左冠明的卓識。作者 提到《靜泰錄》的出現與唐代宮廷有關，但是由於《開元釋教錄》的
“入藏錄”之中對此錄沒有收錄，故而此後大多數大藏經之中也都沒 有收錄《靜泰錄》，因為中國刻本大藏經大多是以《開元錄》的“入 藏錄”為收錄標準。然而在《趙城金藏》與《高麗藏》之中則有此錄，
因此後來《靜泰錄》也被收入了《大正藏》之中，成為現代常見的經典。
作者推測現已大部失傳的《開寶藏》之中曾收錄有《靜泰錄》，而《開 寶藏》我們現在都知道正是源自於四川！從這樣的背景之中，我們就 可能理解這樣一部經錄為什麽會出現在四川的刻石之中。故作者懷疑
《開寶藏》有可能是源自於敬愛寺的寫本藏經，或至少今後應該對此 方面繼續加以研究。至於為什麽在臥佛院會出現這部經錄的頭兩卷，
左冠明則考訂這是要以這兩卷來代表全部大藏經。而這種宗教行為，
則是出自一種象徵性、禮儀性的宗教考慮，這與各類《佛名經》、《佛 說大藏經總目》之類的疑偽經典的作用類似。（頁 73–76）這篇論文 在左冠明所有研究之中頗為獨特，因為其中除了既有的文獻考訂，還 涉及到了其對政治、歷史等諸多其他方面的關注，體現了作者學術 研究的某種轉向。只是我們只能再次歎息，這一新的領域開拓卻被 一場罕見的瘟疫打斷了。
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在有限的一生之中，左冠明撰寫了兩部英文著作，此後依次介 紹。先介紹第一本，此書首章為《綜合介紹》，（頁 1–50）左冠明首 先就宏觀而言對整個漢語佛教翻譯史作了一個概介。雖然德國比較 語言學家威廉 · 洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767–1835）曾指出過 作為漢藏語系的漢語與印歐語系的梵語、巴利語之間有著巨大差異，
但左冠明卻認為同時此二者也有一個極其緊密的聯繫點——漢語佛 教譯經。確實，綿延近千年的漢語譯經史，不但產生了可能是人類 數量最為巨大的翻譯經典集，也同時為研究印度思想發展、漢語語 言史等諸多領域提供了豐富的素材。而此部著作的研究對象就是三 世紀後半葉最為活躍多產的佛教譯經師竺法護（Dharmarakṣa，約 229–306）於 296 年所翻譯的，目前所存最早的《大品般若波羅蜜經》
的漢譯本——《光讚經》。
首先作者就方法論而言指出，對於漢語譯經基本有兩條路徑，即 印度學家們通過漢語譯經來回溯印度原典，因此就需要儘量抹去漢語 佛經之中的中國特性，而以此來還原印度的原典 ；二是漢學家們以漢 語佛經自身為主要研究目標。左冠明指出，其實還可以有第三條此前 容易被人所忽視的路徑，即將這個從印度到中國的文本轉移過程本身 來作為研究對象。所以，作者所撰寫本書的目的就是“研究《光讚經》
首先是將之當成一部‘翻譯’：也即分析竺法護及其助手們的翻譯與 策略，盡力去理解他們的詞彙選擇，並且最好是能夠發現所有這些 背後的思想與教義原因。”正是在這樣一種原則之下，此書的具體研 究路徑就顯得非常獨特：雖然它也參考大量《光讚經》的梵藏平行本，
以此來編輯、詮釋并翻譯《光讚經》，即以《光讚經》為“原本”，而 梵語平行本則被當成是參校資料。但它主要是將研究重心放在翻譯策 略之上，而非為《光讚經》提供一個完整的譯本。這就在很大程度上 實現了上述第一條與第二條研究路徑的平衡，這也與左冠明所受學術 訓練的背景有關，即（除了辛嶋靜志等）很少有印度學家會如此重視 並熟練、深入地掌握漢文譯經材料。（頁 4–5）這部《光讚經》，與《法 華經》類似，非常幸運我們擁有很多梵語資料可以對之參照校勘（雖 然並沒有一部梵語《大品經》可以完全對應於此經，有時它會與吉爾 吉特本《大品經》較為接近，有時又會與尼泊爾寫本更類似）。在左 冠明的總體研究之後，他發現此經之中的錯訛之處遠非罕見，雖然也 可以理解，因為竺法護翻譯此部十卷本經典時速度極快，也沒有時間 詳細校對。而左冠明所要解決的問題也就是 1）竺法護所採用的術語 與翻譯策略 ； 2）《光讚經》所使用的語言 ； 3）它與其他《大品經》之 間的關係。並且參照《大品經》的註釋——《大智度論》（T.1509）來 研究《光讚經》與《大品經》比較之後所體現的思想問題。（頁 10–11）
我們都知道，左冠明最近十年主要是致力於此論的研究，其研究的 起點即是對《光讚經》的研究。關於《光讚經》的翻譯技巧，作者在 概介的部分也作了簡評，比如“一詞雙譯”的問題，即一個梵語原語 單詞，因為漢語譯者無從決定其多個義項，即在同個句子中譯出兩次，
並且都保留了下來。此一問題學界已經有過研究，而左冠明在《光 讚經》中還發現了更為獨特的表述形式。（頁 13–15）
接下來，左冠明介紹了《光讚經》校勘所使用的版本。首先是
《大品經》的梵語本，這包括從公元六世紀至十九世紀各種《大品經》
的梵語本，作者所使用的主要是 1931 年發現的撰成於公元 6–7 世紀 的吉爾吉特樺樹皮寫本《大品經》，41這個寫本中與《光讚經》第 1–3
品中相對應的部分（寫本的葉 1–27v1），也由左冠明第一次作了轉寫 與刊布。（頁 366–400）此一寫本的構成仍有若干奇特之處，曾經有 寫手犯過重大的抄寫錯誤，左冠明對此作了詳細的分析。通過對勘，
作者也討論了此一寫本的古文書學、語法與正字法方面的具體文本 特徵。（頁 19–26）
本書校勘所使用的第二個版本為尼泊爾梵語本《大品經》，此一 寫本系列的《大品經》最為顯著的特徵就是它完全被置於《現觀莊 嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）的組織框架之內，並將《大品經》先 分為八部“現觀”，再作逐次分類。雖然因此有人稱其是一部“修訂 過了”的梵文《大品經》。但左冠明指出正是這種框架上的限制，使 其文本不會在歷史中有太多的改變。至於此一梵文本的斷代，左冠 明的推測與其他學者不同，認為是公元 9 世紀。（頁 27，註 99 與頁 43–44，註 178）。除此之外，左冠明還參校了斯里蘭卡發現的公元 8–10 世紀的《大品經》殘片，以及梵文《十萬頌般若經》（Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā）。至於《大品經》的藏文本，作者則參校了北京版 甘珠爾（編號 ：731，卷 18–19）與臺北版德格甘珠爾。
接下來左冠明介紹了《光讚經》的漢文平行本材料，這其中主 要包括三種《大品經》的漢譯本 ：無羅叉（*Mokṣala ？）291 年譯成，
並於 303–304 年由竺法寂與竺叔蘭修訂的《放光經》（T. 221）；鳩摩 羅什於 403–404 年所譯的《摩訶般若波羅蜜經》（T. 223）; 玄奘（約 602–664）於 660–663 年所譯的《大般若波羅蜜多經》（T. 220）。這 三者之中，左冠明介紹其中玄奘所譯總體而言是某種梵文《大品經》
41 Raghu Vira 罗怙毗罗 and Lokesh Chandra 世主月 (eds.), Gilgit Buddhist Manuscripts, Śatapiṭaka vol. 10 (3-5), New Delhi 1966–1970.
的精確對應，其對《光讚經》的對勘價值大體近似於藏文本。而無 羅叉與羅什本則在時間與內容上皆與《光讚經》有更強的對應性。（頁 30–34）
左冠明還指出一個重要的原則性問題，即中國古代譯經有一個相 當普遍的原則，在新譯某部經典之時常常會參考以前的翻譯，有時甚 至只不過是對以前翻譯的潤色與修改。而《光讚經》《放光經》與《摩 訶般若波羅蜜經》之間的關係，左冠明在對勘三本之後認為羅什所譯 之中，也較多地參考了前兩經之中的舊譯，這也與佛教史中的記載呼 應。而《光讚經》與《放光經》的關係則要複雜一些，左冠明認為二 者總體相互直接影響的痕跡并不明顯，除了其中有一小段可能是《放 光經》參考了《光讚經》。（頁 35）但僅就這一例來看，其實更可能是 一些一般佛經之中的套語重複，至少在筆者看來，從此例中左冠明認 為二者有直接參考的理由依然並不充分。
左冠明在此後繼續討論般若類經典的經別（以長度分為《八千 頌》、《一萬八千頌》、《二萬五千頌》、《十萬頌》等）、版本等諸問 題。在經別的部分，左冠明指出了早期的一些奇怪現象，如《放光 經》據載其西域的原始本有約一萬八至兩萬頌；而另一部失傳的《大 品經》——《摩訶缽羅若波羅蜜經》也是兩萬頌。但是這些經本的 長度（並非是《大品經》應該具有的二萬五千頌）卻並沒有導致當 時的中外譯經師認為它是屬於般若經群中的另外一部經別！也就是 說，在這個《大品經》最初的發展階段，這部佛經的長度還沒有固定，
大致介於一萬七至二萬二千頌之間，這種情況一直要持續到公元六 世紀初，般若類經典中的《十萬頌》《二萬五千頌》與《一萬八頌》等，
才逐漸定型下來。（頁 37–40）
對於此經，左冠明還提到一個極其重要的特點。因為據辛嶋靜
