兩漢魏晉篇 第三講 魏晉哲學：才性派
前 言
一．玄學的興起原因
魏晉的哲學，一般稱為玄學。勞思光認為魏晉玄學乃是自漢以降道家思想變 形的具體表現。道家在漢以後分為三部分，其中的一支是否定禮制思想，進而形 成了漢末魏初的放誕思想，進而形成了魏晉玄學，而玄學又稱為「清談」。而牟宗 三認為玄學的定義乃是有二，分別有玄理和玄智，二者不可分離，在玄理中所 呈現的智慧就是玄智。
而談玄的活動稱為清談，談玄的人物，一般稱為名士。魏晉時代，對於名士 的條件，非常嚴格，一般而言，名士大多有下列特性：
1．有學問
2．道德條件很高 3．風流倜儻 4．率性而為
牟宗三先生認為名士的條件是會清談，而清談的條件是要「談言微中」，這 乃是用簡單的幾句話就能說得很中肯、很漂亮，同時也要兼顧到姿態、方式等，
才可以稱為名士。名士所常談論的課題或主張，稱為名理（玄理）。魏晉玄學興 起的原因有：
1．世局動亂：由於魏晉世局世亂，士人的國家意識及社會意識都減弱，人 容易回歸自我，重個性，不肯安於以往的規矩格套。
2．經學衰微：兩漢的儒學，較為樸實無華，重文字的解釋，不長於發明義 旨，傳注解說，長篇累贅，學者不耐。
3．士風矯情：東漢士風雖美，但亦多矯情釣譽之行，也漸激起人心的反動 ， 逐漸揚棄儒學經典而崇尚老莊。
4．名士的出現：當時的清談名士，自有其特殊生命與風格，他們大多年輕 早熟，能清言，能談「三玄」（《周易》、《老子》、《莊子》），言談之間，風采動 人，生活不落俗套。
二．玄學的時期
魏晉玄學，大致上可分為三個時期：
1．正始時期（魏齊王芳，A.D240~249）：何晏、王弼
2．竹林時期：竹林七賢（阮籍、嵇康、向秀、山濤、阮咸、王戎、劉伶）
3．西晉時期：郭象、裴頠。
據馮友蘭《中國哲學史新編》中，將這三個時期分為三派：
(1) 「正始」和「竹林」時期是「貴無論」
(2) 裴頠的「崇有論」
(3) 與郭象的「無無派」
第一節 才性派：劉劭《人物志》
劉劭的《人物志》是三國的魏時關於品評人物的重要著作，此書對人物、才性 的了解，作了有系統的論述。評鑑人物其意義本是為了選拔人才，以求知人善任，
其目的是政治的、實用的，但逐漸演變成為藝術的、審美的。形成品評人物的關鍵，
一個人的長像，和其命理有其關係，乃成為一種品評人物的方向。
關於「才性」，先從字面上看：
才：人的才能。
性：人的才能所根據的天賦的本質或者是道德品質。
而談「才性」者的特色有二：
（1）用以說明人之差別性或特殊性。
（2）人的差別性皆是生命之天定者，由此可以說明人格價值之不等與天才 之實有。
然而「才性」基本上只是對「人」作情意性之觀賞，既不涉及德性，亦不提供 知識，只是為了表述感受。此種觀賞感受所得，只代表觀賞者或感受者對於此對 象之整體印象，與此對象之構成因去所具之屬性不同。
魏晉玄學初期對才性的討論，有郭泰與許劭為名家。自劉劭以下，發展了
「才性」問題，於是鍾會寫下了《四本論》，其中討論了才性的問題，分為四家：
討 論 才、德 關 係
才性同（道德和才能分不開） 傅嘏、盧毓 才性異（有才、智然後立功，才可以成就行） 李豐、曹操 討論人的才能是天賦還是後得
才性合（性是本質，才是作用，雖不同，但有關 鍾會、袁淮、劉劭
係）
才性離（才不需天賦才能產生） 王廣、呂安
一．人的性情可從外在的形體來推斷
蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄。非聖人之察，其孰能究之 哉？凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形，
苟有形質，猶可即而求之。（〈九徵〉）
看一個人，是從其情性來看的，其實情性是非常玄妙的，誰又能看透呢，
只要是有血氣的人，莫不是以「元一」（是抽象的概念，表材質之先天性）之其 質，其後稟其陰陽（性情剛柔之差異）、五行（個體生命之姿采）來成其形，後 有形（具體的事物）、質（精神體），我們就可以評定出一個人物了。如在見一 個的時候，要使人感到其朝氣勃勃，使其精神飽滿。
中國哲學史上關於人性問題的討論，主要是有二路說法：
1．從理說性：孟子說人性，是從理說性，是人人都有的，都一樣的，問題 是人要不要實現出來。
2．從氣說性：是從人的氣性上的清、濁、昏、明的情形來說明性，則是人各 不一樣，王充論人性如此，劉劭亦同。
凡人之質量，中和最貴矣。中和之質，必平淡無味，故能調成五材，變化 應節。……聰明者，陰陽之精，陰陽清和，則中叡外明，聖人淳耀，能兼 二美，知微知章。（〈九徵〉）
人所稟賦到的氣如果是調和得最好的，則人的氣質便是中和之質。中和乃為
「平淡」平和中庸之義，不是光鮮亮麗的意思，能使言行中和。所以平淡是最高級 的質性，觀人須先察看他有沒有平淡的性情，然後再看他的聰明。
當時學者，多以五行以配人之形體。如人之能有聰明，是具備陰陽之精。劉 劭曾說：
若量其材質，稽諸五物，五物之徵，亦各著於厥體矣。其在體也，木骨、
金筋、火氣、土肌、水血，五物之象也。（〈九徵〉）
從下表可以看出其對應的關係：
五行 五 常
（德） 形體 表現
金 義 筋 筋「勁而精」（筋要強勁有力而有精神）便是義之決 木 仁 骨 骨「植而柔」（是抽象的，代表骨是要合於其命的）
便是仁之質
水 智 血 色「平而暢」（容貌的表現不要過當而有中和之色）
便是智之源
火 禮 氣 氣「清而朗」（氣清爽開朗）便是禮之本
土 信 肌 體「端而實」（人的形軀要端剛而感到充實）便 是信之基
從人的筋骨肌肉血氣的性質，便可推斷其人是否具五常之德。
於是從人的表現在形體之外的種種徵象，便可知其人的五常之德是否適中，
於是《人物志》有「九徵」的說法：
平陂之質在於神，明暗之實在於精，勇怯之勢在於筋，強弱之植在於骨
，躁靜之決在於氣，慘懌之情在於色，衰正之形在於儀，態度之動在於 容，緩急之狀在於言。（〈九徵〉）
一個人在其神色上要表現有平陂之質，而其質是否有神（不急躁，感到融 洽），臉色有精神而不暗淡，勇敢或者害怕在其節骨是否剛健有力，一個人的 骨骼強壯與否是很重要的，浮躁或平靜在於決定氣的清濁，臉色的平暢與否是 很重要的，儀態的整齊清潔與否是很重要的，態度上的動靜是表現於容貌上的 ， 言語上的緩急是很重要的。如果這九方面都表現得最好，是為「九徵皆至」，便是
「兼德之人」。劉劭將人物分為「三度」（兼德、兼材、偏材）與「五等」（聖人、大雅 小雅、亂德、無恒）：
兼德而至 — 中庸 — 聖人 具體而微 — 德性（兼材各方面才能） — 大雅 一 至 — 偏材（某方面才能） — 小雅 一 徵 — 依似（似有某方面才能，其實沒有） — 亂德 一至一違 — 閒雜（沒有定性，無固定操守） — 無恒
然而這些外在行為只是提供一個參考，並不完全代表一個人，若是要選拔、
任用一個人才，仍是要長期觀察，觀其是否稱職，才不會導致「以言取人，失之 宰予，以貌取人，失之子羽。」
二．分別人的才性及所適任之職事
蓋人流之業，十有二焉。有清節家（德性行為為一般人所敬重者），有法 家（能夠懂得國治、法理的人），有術家（某一方面有特殊才幹，乃慮智 過人之人），有國體（能夠關照國家之全體，德法術三方面都具備），
有器能（能在特殊限制之下，有貢獻者），有臧否，有伎倆，有智意，
有文章（為文著述），有儒學（傳聖人之業而不能幹事施政），有口辨
（應對辨給，但辨不入道），有雄傑（膽力、材略過人）。（〈流業〉）
這十二類大抵以德、法、術三材為區分根據：
1．德（德性高妙，容止可法）：清節家、臧否 2．法（建法立制，強國富人）：法家、伎倆 3．術（思通道化，策謀奇妙）：術家、智意
表現德、法、術三者皆具的，是為國體、器能，而後四者是偏材。此十二類人 材，皆人臣之任，而不能作君王。其實這些分類，並不能完全代表所有的人才，
也不能所有的人皆可以分得如此清楚。只是可以為君王所用的。
而能作君主的，必須是：
聰明平淡，總達眾材，而不以事自任。（〈流業〉）
若道不平淡，與一材同好，則一材處權而眾材失任矣。（〈體別〉）
此為君德無為的思想。有的人能夠關照全體，有的人只能專注於某一方向，
所以能夠關照全體者，則是為君王之才者。而君王的任務，就是在「知人善任」。
三．四理與四明
劉劭認為人的才能不同，而所體會的理也不同。
夫理有四部，明有四家，……若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也；法 制正事，事之理也；禮教宜適，義之理也；人情樞機，情之理也。（〈材 理〉）
所謂能夠明白天地的變化損益者，稱為道理之家；法制政事上皆有所了解 者，稱為事理之；對於道德禮教能夠適當的安排，作一個節度，稱為義理之家 ； 能夠通情達理者，稱為情理之家。而能表現這四種理的人，是為四家。劉劭說：
是故質於理合，合而有明，明足見理，理足成家。是故質性平淡，思心玄 微，能通自然，道理之家也；質性警徹，權略機捷，能理煩達，事理之 家也；質性和平，能論禮教，辨其得失，義理之家也；質性機解，推情 原意，能適其變，情理之家也。（〈材理〉）
有了事理，明瞭、通達一切事物，就可以稱家。所以質性平淡，能夠對於玄 妙事物通情達理者，是為道理之家所能；對於所有的事情能夠打理的很好，把 煩雜的事理做好，是為事理之家所能；能夠明白事理，依著禮義而行者，是為 義理之家所能；能夠對一件事情的原委，能通權達變者，是為情理之家所能。此 四家，以道理之家為首，道理之家「思心玄微，能通自然」即是能明玄理之人。
這乃在說明，每一個人的才能不同，所以對於「禮」的看法有所不同，所以 每一個人對於「禮」的解釋不同，而各行其事。
從上面可以看出，這些對於人物的看法，是在說明一個人的專長，只是一 個概括性的說法，而主要在於說明形體上的作為，可以反映在其專長上，而君 王之人，要能夠知人善任，能夠「當其位」，才可以達到人盡其用。
四．對「英雄」的重視
英雄是氣性生命中之特出的人；英可以為相，雄可以為將。
是故聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄。（〈英雄〉）
夫聰明者，英之分也，不得雄之膽，則說不行，膽力者，雄之分也，不 得英之智，則事不立。是故英以之其聰謀始，以其明見機，待雄之膽行之
。雄以其力服眾，以其勇排難，待英之智成之，然後乃能各濟其所長也。
（〈英雄〉）
《人物志》關於英雄的討論，是很恰當的，英雄是氣性生命中的特出的人，
《人物志》對人的氣性才性面最能體會和欣賞，所以能對英雄有恰當的了解。
然而《人物志》本身亦有其流弊：
才性是由氣質所決定，無關於學力，不是每一個皆可以踐聖。
聖人的德性生命的純粹，才是聖之所以為聖的本質，而非僅用「平淡」之質，
不以一材顯其能可以形容的。
其實《人物志》對於人物的品評，皆是用比較抽象的概念去解釋一個人。但如 果對於人物品評不是那麼抽象的時候，就會滲入了命理的成份了。而《人物志》的 品評，後來大多運用於政治上的品評，君王依其好惡去論斷臣子的優劣，然若 君王不能真正的知人善任之時，那麼這一個品評也是沒有益處的了。
後來，人物的品評和命理相結合後，也就是曾國藩的《冰鑑》，其中也解釋 了如何能看出一個人的才能。
第二節 荀粲〈言不盡意論〉
從人的外觀論人，並不容易，要從人的外表形相以求識其性情精神，此種 品鑑，是很玄微的，是可以意會，不可言傳的，於是便有關於言與意的關係的 討 論 ， 即 討 論 言 說 的 能 否 盡 意 的 問 題 ， 這 是 所 謂 「 言 意 之 辨 」 。 荀 粲
（A.D.209~238）便是魏晉玄學初期談言意問題的著名人物。
蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也，繫 辭焉以盡言，此非言乎繫表者也；斯則象外之意，繫表之言，固蘊而不 出矣。（《三國志．魏書．荀彧傳》引何劭之〈荀粲傳〉）
荀粲認為六經雖然記載了聖人的言論，但聖人的真意，並不在言說文字中，
所以六經只是糠秕糟粕。他主張精微奧妙的理，不是言語所能全部表達出來的，
象與言所能表達的，是一般的意義，而理之精微，是象外之意，繫表之言。這後 來影響到了王弼注《易》時的「得象忘言，得意忘象」和郭象注《莊子》時的「寄言 出意」的思想。
兩漢魏晉篇 第四講 魏晉哲學：玄理派（上）
魏齊王芳正始年間（A.D.240~248）是魏晉清淡的極盛時期，亦稱「正始之 音」，當時的清談名士，以何晏、王弼最為著名。
所謂的「名理」，就是辯名析理，名就是名詞，理就是一個名詞的內涵。郭象
《莊子注》中言：「然膏梁之子，均之戲豫，或倦於典言，而能辯名析理，以宣其 氣，以繫其思。」魏晉名士辯論之「理」，乃在於剖析，也稱之為清言。
第一節 何晏
一．道論
何晏（A.D.193~249）乃是主張「貴無」思想的一位人物，在魏晉南北朝時代，
是謂玄學的有二派學說形成對比：
1．貴無派：何晏、王弼等 2．崇有派：裴頠等
有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名
，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。……
有是來自於無的，無能生有，事之所以稱事，皆是由無中生有以成的。
何晏認為使萬物存在，成就一切的道，是無形無聲的，即是一形而上的存 在，現實上的一切東西都有其形體，而使這一切成其為存在的道，則是無形體的 萬物都有其形，由於有形，所以有一定的名稱，而道則是無形的，故也不能有 一定的名稱來說它。這大體上是以先秦道家的思想來詮釋道或本體的意義。
這個思想，後來影響到了王弼的思想和隋唐佛教的一些思想，如佛家的六 家七宗有「本無宗」（無是萬物的根源，是根源性的說法）和「本無異宗」（無生 有，是生成論的說法），就是受了何晏的影響。
二．無名論
夫道者，惟無所有者也。自天地以來，皆有所有矣。然猶謂之道者，以其 能復用無所有也。故雖處有名之域，而沒其無名之象，由以在陽之遠體，
而忘其自有陰之遠類也。夏侯玄曰：「天地以自然運，聖人以自然用。」自 然者，道也。道本無名，故老氏曰：彊為之名。仲尼稱堯「蕩蕩無能名焉」
，下云：「巍巍成功」，則彊為之名，取世所知而稱耳，豈有名而更當云 無能名焉者耶？夫惟無名，故可得遍以天下之名名。然豈其名也哉？
1．道是無，雖然自有天地以來，已是有而不是無，但道仍不失其為道，因 道以無所有的作用表現於有中，一定要從有中去體現無。
2．夏侯玄說自然是道之名，何晏認為道是無名的。夏侯玄說道是自然的，
是為了解釋道乃為天地之所有，只要是自然的，均可以命名為道；何晏認為道 是無名的，是不可言喻的，是不可以表達的，何晏認為無乃是根本的，所有的 有均是來自於無。
第二節 王弼的「老學」與「易學」
王弼（A.D.226~249），字輔嗣。為學好論儒道辭才逸辯，《三國志．魏志．
鍾會傳》附記王弼云：
初會弱冠，與山陽王弼並知名。弼好論儒道，辭才逸辯，注《易》及《老子
》；為尚書郎，年二十餘卒。
在其短暫的一生裡，主要從事玄學理論的研究與著述，注《周易》。漢代的易 學，後世稱為象數易學，以孟喜和京房為代表。其所代表的是一大套自然哲學，
著眼在宇宙的氣化流行上尋求人事天道的條理法則，比較是煩瑣的，甚至是迷 信的，而王弼的《周易注》，黜象數而言義理，足以糾讖緯之失，而雜以《老》、
《莊》，亦開後來玄虛之漸。故宋趙師秀詩云：「輔嗣易行無漢學。」又注《老子》，
陸德明稱其妙得虛無之旨，今並行於世。
他是以《老子》的形上體理論，來作為解釋《周易》與《老子》的標準。一掃漢 儒的數術論，而以義理取代之，而且以《老子》的思想去解釋《易》，而且並無偏 頗之處。然而和儒家以乾卦為首的精神仍有差異，王弼是以復卦為首的，復卦為 首乃是為了解釋《老子》的「歸根復命」的思想的，宋明理學則就不同意其說法。
就知識學的體系上來說，王弼注易給了我們很大的空間去思考，如「得意忘象，
得象忘言」並不代表王弼否定了語言上的表示，而是突顯了聖人形而上體係的呈 現。
王弼的著作有《周易注》、《周易例略》、《大衍論》、《老子微旨略例》、《論語釋 疑》。
一．形上學：「道」
王弼注《易》、《老》，實宗《老子》之形上學理論，順老子論「道」之意闡述之。
從「道」的意義把握上握住了思想的精要，而以下列四義來論「道」：
1．萬物無常而道有常
凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。……言道以無形無名，
始成萬物；〔萬物〕以始以成，而不知其所以〔然〕，玄之又玄也。（《老子 注．第一章》）
道一方面超現象，另一方面又決定現象。道是萬物之始，而道是無，萬物之 生成，是由乎道。所謂「萬物之始」，正如老子所謂「先天地生」，非真說時間序 列，而只欲表明其超越性。當我們要追溯萬物之始時，必至於無然後止，則從凡 有皆始於無的意義，顯出道的「無」性。道是以無始成萬物的，故萬物「以始以成 而不知其所以然」。
2．道是超越現象界，是一無限的實體
沖而用之，用乃不能窮。滿以造實，實來則盈，故沖而用之，又復不盈，其 為無窮，亦已極矣。形雖大，不能累其體，事雖殷，不能充其量，萬物舍此 而求主，主其安在乎？不亦淵兮似萬物之宗乎？（《老子注．第四章》）
道是以沖虛的妙用來主宰萬物的，沖虛的妙用不是有一定作用，如果是有 一定的作用，便是有限的，所以說「實來則盈」。天地間一切有形的存在的作用都 是有其限制的，而道則是無有限制的，這是說道的「先天性」。
3．道支配現象界，且運行於萬物萬象之中
沖既是沖虛的，是不主宰之主宰，則如何能生成萬物呢？答案是道並不去 生成萬物，而是讓萬物自生自成。
不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物 自長足，不吾宰成，有德無主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其 主，出乎幽冥。（《老子注．第十章》）
天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。……無為於萬物而萬 物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也。（《老子注．第五章
》）
道對萬物沒有任何的干涉，讓萬物自生自成，便是自然。這自然並不是指自 然界的自然，而是描述內心毫無執著，無一定方向的沖虛，無為的境界，即是 心境上的自然。
4．名號與稱謂
不可得而名，故不可言同名曰玄；而言謂之玄者，取於不可得而謂之然 也；謂之然，則不可以定乎一玄而已。
名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。
王弼認為名號是從客觀的可知的對象而決定。客觀的可知的對象有一定的性 質、形狀，根據它的性質、形狀，我們便可以給予它一定的名字。所以說「名，定 彼者也」，「名號生乎形狀」；然而「道」是形而上的存在，是無形跡可求的，吾 人要論說道，便只能從我對道的了解、體會來說，而以主觀方面設定的詞，便是 稱謂。
由上可知「道」是既超越又內在的。故王弼在論「道」，以道為「實有」，又視
「道」與「無」為一事，邢昺《論語正義》引王弼《論語釋疑》之言云：
道者，無之稱也；無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。
將「道」視為「無」、「現象共循之規律」一方面不屬於現象界，另一方面卻又 是現象之根源，此思想乃承《老子》首章所謂：
道可道，非常道，名可名，非常名，無名天地之始，有名萬物之母。
亦即「有生於無」的思想而來。
「道」一方面超越現象界，所謂「萬物之始」。故王弼《老子注》，貴在體「無」
之學，在宇宙本體之形上觀點上而言，可以說完全拋棄了漢儒元氣、陰陽、五行 之學說，而依據《老子》另闢新途。《老子》云：「道生之，德畜之，物形之，勢成 之。」而王弼更能將《老子》的這一段話做一個很好的把握。
王弼提出「勢」與「因」來說明宇宙萬物生成之由，牟宗三《才性與玄理》一書 中曾言：
道生之者，只是開其源，暢其流，讓物自生也。此是消極意義的生，故亦 曰：「無生之生」也。
因此，生、有、運化萬變，就王弼而言，皆不外是道體之光影而已。
皇侃《論語義疏》引王弼注「吾道一以貫之」云：
貫猶統也，夫事有歸，理有會，故得其歸。事雖殷大，可以一名舉；總其 會，理其博，可以至約窮也。
就《易經》而言，道體是「一」，天下之動與萬物之化為「多」；就《老子》言，
形上道體是「無」，萬物萬形是「有」；若以「一」為靜，則靜能制動；若以「一」為 本，則本能賅末；若以「一」為無，則無能生有，故「萬物生於有，有生於無」是 也；天下萬物都統一在這個共同的本體「無」之中，「無」就成了宇宙萬有生成的 依據，並決定了事物的存在性；由「無」所決定宇宙萬有都是「有」，「有」相對於 本體「無」而言，只能是「末」；「無」才是「本」，即萬有之源也，通過本末關係、
一多關係、動靜關係，則宇宙萬有自然歸諸於本體的「無」了。
從上各書中，我們可以看出王弼的貴「無」的思想。
二．認識論
魏晉之學是「建立一種方法上的自覺」，何晏的〈無名論〉，是得之於《老子》
的啟發，王弼借《周易》將人在認識方法上劃分了三個階段：言、象、意。
1．言：語言，具體指《周易》中的卦辭和爻辭，其任務是表達「象」。
2．象：指卦象、爻象；泛指一般事物或現象。卦象、爻象是表達制作《周易》
之聖人之意（思想上之意），而一般事物現象則是本質之表現
3．意：卦象、爻象只是表達製作《周易》的聖人之「意」，而「意」是認知的對 象與目的，亦即本質或本體上所謂的「無」。
「得象忘言，得意忘象。」直承《周易》「書不盡言，言不盡意」之意。
夫象者，出意者也；言者，明象者也；盡意莫若象，盡象莫若言；言生 於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意；意以象盡，象以 言者；故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。（
〈明象〉）
王弼所提出之理論對推動人對世界和自身之認識具有積極之意義；然其將言 象、意三者對立起來，認識「意」通過「象」來表達，得「意」就可以忘「象」；「象」
又是由語言來表達，既得「象」，則語言亦可拋棄了。殊不知在方法上而言，認識 必須透過語言、思維來作為把握對象的前提條件，而王弼卻拋棄了這些必要條件，
而認為只有忘掉「言」才能得到「象」；只有忘掉「象」，才能得到「意」。
然《易．繫辭傳》其實也指示了另一思想理路，即：
聖人立象以盡意，設卦以盡情，繫辭以盡言。
其實聖人畫出卦象，是在表達他去感覺天理、地理、山川、雷澤等等的道理，
而用卦象去把他表達出來，藉以讓一般的人望卦象而知其意，故繫辭以表達。
而王弼則主張：「忘象者，乃得意者也，忘言者，乃得象者也。」亦即「得意 忘象，得象忘言。」而所謂的「忘象以求其意」，就是「明象」論所得之結果，明象 亦即是取消象，而不受其限制。而此處所謂之「意」，不是經驗上的「意」，而是 形上玄理，是言所不能盡者，我們在面對事物的時候，實在是很難表達的完盡 ， 故語言是一種限制性。故王弼之所以用「得意忘象」、「言不盡意」，即成其認識方 法之指標。王弼所謂「言不盡意」、「得意忘象」之理論，並非說明事物與世界之本 質是可以為人所認知者，而是在證明超越萬有之上的本體「無」，而此超越萬有 之上的本體是不可名狀的，是不能通過人的語言、思維等認識途徑去把握的，只 有用神祕直觀的方式，如當看到宇宙的現象且去體會了這個現象，才會有象的 產生，若去解釋此象，才會有言，如果把語言、象拋棄了，而去把握了形上本體 的意義，如此方能認識到此至高無上的本體。
而裴徽王弼老子和孔子對無的把握時，王弼認為：「老子是用言（「有」的觀 念）去解釋無，而孔子是用行為去體現無的實踐。」
三．聖人有情論、聖人體無論
1．聖人有情而不累於情（《莊子》：「不為物役」）
聖人茂於人者，神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；
五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今 以其無累，便謂不復應物，失之多矣。（《三國志．魏書．鍾會傳注》）
王弼認為聖人所以為聖，是因為他的智慧高明，體現沖虛自然無為的境界，
生命像行雲流水一般，但聖人並不因此便沒有情緒的表現。聖人有情而不累於情，
正是無為的道理在生命中具體表現，這樣的了解「無」的意義，比何晏的「聖人無 情」之說高明。
2．聖人體無而會通孔老
聖人體無，無又不可以訓，故不說也；老子是有者也，故恆言無所不足。
（《三國志．魏書．鍾會傳注》）
他認為孔子已經把道（即無）的意義，全都體現在自己的具體生命活動上，
即聖人的生命全幅是道的體現（體無是「體現了無」），而這體現了無的境界是 不能說的。因一言說，便要運用概念，而概念一定有其限定性。如此，說道是無 的老子便比不上不說無的孔子了。
但王弼從聖人體無來了解孔子，並未能體會到孔子生命的真實內容。聖人的 生命，固然是自然而不執著的，可以說是體無，但聖人生命的精誠發憤，學不 厭，教不惓，整個生命純粹是道德價值的實現，這便不是體無之說能包涵的。
四．人生哲學
王弼即以《老子》「無」的思想，做為宇宙萬有之本體，所以就人生的態度上 也是「崇本貴無」的，王弼在崇本貴無的人生哲學上，有所謂的「守母以存其子、
崇本以舉其末」的理論，其於《老子注．第三十八章》注言：「守母以存其子，崇 本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。
……」中說明了人必須耍返回到無為、無名處，即以道為本，才能成就道德和種 種功名。其認為「道」之所以造化萬物，全在乎無為自然而治理萬事萬物，因此其 在《老子》所謂：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」其注 云：
天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。……
故王弼對於人生的處事態度上，認為凡事必謀之於未兆未始之際，使其無 心無為，無心於欲，而後方能順理平治；若僅於政治上竭盡聖智之才以治巧偽 之民，在社會上崇尚仁義之人以敦澆薄之俗，在經濟上發展巧利之器以厚民生
之用，便皆不如使百姓少私寡欲為要。
五．影響
王弼以老學之理《解老》、《解易》，發揮「崇本貴無」的思想，主「得意忘象、
得象忘言」之學說，以駁斥陰陽術數、章句訓詁之流弊。其《老子》注為曠古名著，
亦因解老之風尚而使道家學說為魏晉思想主流，「三玄」之學以是倡焉。就數術思 想本身而言，王弼之注老、解易闡述論語自有其思想基礎，並系統的建立起適應 魏晉時期的玄學思想體系。
兩漢魏晉篇 第五講 魏晉哲學：玄理派（中）
第一節 阮籍（AD210-263）的〈樂論〉、〈大人先生傳〉
與〈達莊論〉
一．樂論：希望通過禮樂的教化，使人遷善成化而不自知
「希望通過禮樂的教化」，乃是是受到儒家的影響，把禮樂當成教化的工具。
而「使人遷善成化而不自知」，是在自然的狀態下使人遷善成化，是受到道家的 影響。
夫樂者，天地之體，萬物之性也；合其體，得其性，則和；離其體，失 其性，則乖。昔者聖人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也……天 地合其德，則萬物合其生，刑賞不用而民自安矣。（〈樂論〉）
樂是天地的根本，萬物的本性。合了這樣的根本，得到他的本性，就叫做和。
音樂的本質就是和，沒有哀音、樂音之分。離開他的體，失去他的本性，就是乖 違了和。所以過去聖人做音樂時，都是順天地的體，成就萬物的本性，這時很自 然的就通過音樂的教化，使得社會安定。
先王之為樂也，將以定萬物之情，一天下之意也，故使其聲平，其容和
……。
先王作樂主要是安定宇宙萬事萬物的情，使得天下的意，經由樂表達出從 容不迫。
刑、教一體，禮、樂內外也……禮定其象，樂平其心，禮治其外，樂化其 內，禮樂正而天下平。
「刑、教一體」教育天下百姓，不是只靠教育，也是要靠刑。儒家孔子並非不 重視刑，也不是不要刑，是因為德比刑來得重要，子曰：「導之以德」，「齊之以 刑」。相反的法家也並非不要德，而是刑為主，德為輔，就連最強調刑的韓非亦 是如此。可是刑過當後就慘苛人情。所以，後來儒家才會批評申韓之法慘苛人情。
法家並非要我們棄德就刑，只是過去可能以德可治，然而現今（當時法家的時 代）必須以刑方可治。
「禮、樂內外也」因為禮在外在的儀式結構而言，只是做為一種形式的規範，
然而禮不只是作為形式的規範，更重要的禮是來自於內在的道德規範。可是我們 所能看到的禮是外在，故言「禮定其象」。而「樂平其心」音樂是中和人的心性。
「禮治其外，樂化其內，禮樂正而天下平。」所以禮樂在傳統的思想上是當作一種 教化功能來看待。
這個部份，阮籍還是接續中國傳統儒家的基本精神來看待禮樂。
二．《大人先生傳》與《達莊論》
皈歸老莊貶抑世俗禮教：魏晉之際，政局動盪，名士多被殺，阮籍有感於 世變，於是縱酒酣飲，不問世事，且行事多不守禮法，倡言「禮豈為我輩設 哉！」
「皈歸老莊貶抑世俗禮教」並非老莊貶抑世俗禮教，而是當時讀書人用老莊 來對抗當時的禮教。漢時老莊（道家）和法家合流，有別於先秦的老莊，到了魏 晉則是偏向於莊學。但這時的莊學落入到社會的動盪，就變成要放棄禮教，不願 接受禮教的束縛。
昔者天地開闢，萬物並生……蓋無君而庶物定，無臣而萬事理，保身修 性，不違其紀，惟茲若然，故能長久。今汝造音以亂聲，作色以詭形；外 易其貌，內隱其情，懷欲以求多，詐偽以要名；君立而虐興，臣設而賊 生，坐制禮法，束縛下民（〈大人先生傳〉）
過去天地開闢，宇宙萬物產生以後，沒有君王但萬物各定其處，沒有臣子 而各種事情都理的很好，每個保養生命形軀，修養自己的心性，不違背綱紀，
也長長久久的這麼過來了。而今天你們卻製造一些因來亂了這個身，製造很多的 色來詭詐形貌。
他認為那個時代就是「外易其貌，內隱其情，懷欲以求多，詐偽以要名」所 以，有了君王暴虐就產生了，有了臣子互相欺騙就產生了，然後制定禮法來約 束百姓。他認為這是社會動盪或是後來的社會的一種現像，古代應該不是如此。
故至道之極，混一不分，同為一體，得失無聞。伏羲結繩，神農教耕，逆 之則死，順之則生。又安知貪洿之為罰，而貞白之為名乎？使至德之要，
無外而已……（〈達莊論〉）
道到了極致（根本）就沒有什麼可以分的。「同為一體，得失無聞」如果從宇 宙的根本來看時，宇宙的根本就是一，而其他的萬物都是根據一發展出來的，
所以伏羲氏教我們結繩記事，神農氏教我們播種五穀，如果不順者這個理去做 ， 自然違背了自然的現象那就會死亡，如果順者去做自然能延續形軀生命。此段主 要的意思便是要我們順其自然。
阮籍具有雙重思想的性格，一個是儒家的，一個是道家的，其實這對於魏 晉思想家而言，很難說他一定是儒家或一定道家，如王弼《論語釋疑》，何晏《論 語正義》既有道家思想，但對儒家思想的把握也很好。
第二節 嵇康（AD224-263）的〈養生論〉與〈聲無哀樂論〉
嵇康好老莊，又精於音律，善彈琴，曾任中散大夫，後為司馬昭借故殺害，
臨刑奏「廣陵散」。
一．養生論
人不能長生不死，但延年益壽則是通過養生可以做到的；呼吸吐納（練氣 功），服食養身，是為養形（具體）；而保持恬靜無欲的心境，是為養神。
是以君子知形恃神以立，神須形以存。悟生理之易失，知一過之害生。故 修性以保神，安心以全身。愛憎不棲於情，憂喜不留於意。泊然無感，而 體氣和平。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟也。
一個君子一定知道人的形體是要靠精神才能存在，而精神也須要形體才能 存在。我也感悟到人的生命形軀，是倏忽而逝的，我也知道有了任何過當之處，
就會害了我的生命。所以，我必須要修養我的本性，來保養我的精神，來安定我 的心，來保養我的生命形軀。我不會過當的愛憎，也不會過當的喜憂。對任何的 事物都是非常的淡泊，而不會因著這樣而觸動我的心，而想要擁有它，所以我 自然就會非常平和。所以我要靠著呼吸吐納，服食養身，來使我的形神相親，讓 我的內外都能互相幫助（截長補短）。
清虛靜泰，少私寡欲；知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也；識 厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也……無為自得，體妙心玄，忘 歡而後樂足，遺身而後身存。
我必須要用清虛的心、靜的心、持盈保泰的心，少私寡欲；我會知道名位會 傷我的德（不當名位之獲得），所以我會忽略而不去經營它。
如果我們要保有清虛靜泰的，少私寡欲的心，就容易長養我們的精神。
〈答難養生論〉中言其並不反對本能欲求的求滿足，欲望是本有的，是要滿 足的，但並不認為嗜欲是合理的。
故世之難得者，非財也，非榮也，患意之不足耳。意足者，雖耦耕甽畝，
被褐啜菽，莫不自得。不足者，雖養以天下，委以萬物，猶未愜然……
（〈答難養生論〉）
〈答難養生論〉是嵇康回答質疑《養生論》者的話。
所以，今天人世間難得的，並不是錢財，也不是榮辱，就是怕你不滿足。如 果你滿足的話，你在田地裏耕種也好，穿著粗布的衣服，吃喝普通的食物，都 會悠然自在。
君子識智以無恒傷生，欲以逐物害性，故智用則收之以恬，欲動則糾之 以和；使智止於恬，性足於和；然後神以默醇，體以和成。
二．聲無哀樂論：音樂上的客觀主義
傳統上視音樂為教化的工具，以合理的樂來感人心、淨化人之感情。「治世之 音安以樂」、「亂世之音怨以怒」、「亡國之音哀以思」，此乃儒家的樂教預設的理 論。
反對客觀上有所謂哀音和樂音的存在，他認為音樂本身有其體性，其體性 即「和」，合於和的音樂使是好的音樂，而哀樂只是人的主觀情緒，非樂聲所本 有的。
音樂只有善惡之分，而無哀樂之別，所謂「和聲無象，而哀心有主」（和的 聲音本身是無形的，而人心情的波動是由於音樂之「和」所牽動的，故哀樂乃是 人心的表現，非音樂本身的表達）；認為有音樂的體自在天地之間，而吾人對 音樂應作純美的欣賞，不必牽連到實用上來。故音樂應是客觀性的認識與欣賞，
而不是自我主觀意識音樂是哀或樂的。
就以上而言，我們可以知道一位藝術家若是在乎他人對其音樂之評價，而 作出合於他人的喜好的音樂，可以說其價值將會消失，真正的藝術應該是不受 範圍的限制的。
音聲之作，其猶臭味在於天地之間，其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自 若而無變也。
音樂聲音的創作，就好像是味道是在天地之間自然散發的。其音樂的本身是 不會改變的，但是對於感覺而言，其好與不好，是由著聽者的心情所改變的。
夫哀心藏於內，遇和聲而後發，和聲無象而哀心有主；夫以有主之哀心
，因乎無象之和聲而後發，其所覺悟，唯哀而已，豈復知吹萬不同而使 自己哉？
五味萬殊，而大同於美；曲變雖眾，亦大同於和。
兩漢魏晉篇 第六講 魏晉哲學：玄理派（下）
第一節 郭象《莊子注》
郭象（A.D.252~312）好老莊，能清談，其言說如懸河瀉水，注而不竭，
曾於東海王越當政時任職太傅主簿。其《莊子注》，其實就是向秀注，就《晉書》
上記載，向秀的《莊子注》由於沒有人傳承，所以郭象就補了其中的〈駢拇〉、〈秋 水〉二篇，再加以潤飾，就形成了郭象、向秀《莊子注》。
一．逍遙與獨化
（一）逍遙義
蔡仁厚《中國哲學史大綱》上認為郭象注莊的逍遙義有三層次：
1．一般理：破除量的形式。
2．分別說：逍遙是精神層面，而不屬於現實物質生活之領域。只要主體觀 照的超昇，則逍遙隨主體而逍遙。
3．融化說：聖人至人無為而治之功化，使萬物各適其性，混然融化。
大鵬與小鳥如能自由自在，不受拘束，則都是可以逍遙的。（去大小之分）
獨化則是不受外在其他事物之牽連，自己成為一洒然自在的、自足的存在個體。
夫大鵬之上九萬，尺鴳之起榆枋，小大雖差，各任其性。苟當其分，逍遙 一也。（《世說新語．文學》）
大鵬鳥可以飛上九萬里的高空，小尺鴳只能在榆枋上跳躍，雖然大小有所 差別，然而大鵬之可飛如此之高，乃是靠其翅，靠著起風，可以飛向南海，尺 鴳飛的不高，但他們都能夠安其本分，順著他們的條件而行。如果皆能順著他們 的本分，有什麼不能逍遙的呢？
故大鵬在高的地方逍遙，小鳥在低的地方逍遙，若是各在其地方得其所樂，
那麼他是逍遙的，並不會因為大鵬鳥較小鳥逍遙。這乃是指在各個領域之中，得 其所樂，就是一種逍遙，若是不在其方向，乃是一個束縛。
天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大 鵬之能高，斥鴳之能下，樁木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能
，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。（〈逍遙遊〉：「若夫乘天地 之正」注）
天地萬物本來是一體的，所有的萬物必以「自然」為其正。自然是什麼？自然 就是不造作是為自然也。所以大鵬鳥之所以能飛高，斥（尺）鴳之所以飛的低，
樁木之所以活得長，朝菌之所以活得短，皆是順其本性而自然而為的，不是因 為想要為什麼就變為什麼的。所以自然就是自然而然，自己而然，不受外在環境 的造作，所以稱為「正」。
因此，「理有至分，物有定極。（任何的理，一定是如此，任何的物，也一 定是如此，他不會因為你的改變，而作出什麼樣的改變，即使改變，也是順著 其本性而改變）」（郭象注）萬物不是有意為之才是這樣的，萬物如果能夠恰當 於他們的分位，不造作營求，外馳追逐，便可即於他們的存在狀況而逍遙。
大鵬可以即於大而逍遙，小鳥亦可即於小而逍遙。
自然：物之自爾，自己而然；無是與有對立之邏輯概念，非「有生於無」。
此 1．「無」之意義與老子及王弼注說法不合。
2．無不能生有，則不成為一形上學觀念。
無和有只是對立的概念，而沒有根源性的意涵，而非是老子或是王弼的「萬 物生於有，有生於無」中把「無」做為一個道體的最本根來看待；然而「有」與
「無」之間，也可以如老子的「道可道，非常道，名可名，非常名，有，名天地之 始，無，名萬物之母」中「有」與「無」是相對的概念，或者是道的一體二面，這 是郭象的懂法。然而卻沒有從宇宙生成的根源性說法來做這一個說明，這也影響 了佛學的本無家中的二派—本無宗、本無異宗中無是否為根源性說法，做了很大 的爭論，無是否為根源，或者為與有相對立的一種。
無待：不依其他條件者。
1．宇宙論意義：即「獨化」，萬物萬象最初皆是「自己而然」，無待於其他 條件。故「化」乃是自己去自化，他人無法幫助的。
2．自我境界義：即「逍遙」即真我之自由，不受外在之拘束。此「真我」（我 的自然呈現狀態）不含德性意義，只是「情意我」。注重「我」在自然中所突現出 的生命力和生命感，而不在於有多少的的德性的「德性我」的觀念。
（二）自爾獨化
夫天籟者（泛指宇宙所形成的聲音），豈復別有一物哉？即眾竅比竹之 屬，接乎有生之類，會而共成一天耳（事事物物皆順自然而生）。無既無 矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然自生耳
。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而 然，則謂之天然。……故物各自生而無所出焉，此天道也。
郭象認為物之所以如此，是自己如此的。王弼說道的生物，是讓物自生自成，
道沒有干涉，已含郭象此意，但仍保留「道生物」，「無生有」這說法的方式，而
郭象則連這說法的方式也要破除，說道不能生物，無不能生有。
形非無之所化也，則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，
吾安識其所以哉！（〈齊物論〉「罔兩問景注」。）
就經驗觀點言，形影是相待的，罔兩是影子，須待於形而後存在，但若破 除了因果依待的觀念，則雖是罔兩，也是獨立自足，自己如此的。
夫體天地，冥變化者（自然而變者），雖手足異任，五臟殊宮，未曾相 與而百節同和，斯相與於無相與也；未嘗相為而表裡俱濟，斯相為於無 相為也。（〈大宗師〉「相為於無相為」注）
各個體物合成一體是自然而然的，不知何以會如此的。如是則一切各各自由 自足，無所待於外物，但也自然成為一大的會聚，此乃在道心觀照下萬物相冥 相會之境界。
二．寄言出意與跡冥論
《晉書．向秀傳》：「莊周著內外數篇，歷世方士，雖有觀者，莫適論其旨統 也；秀乃為之隱解，發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時 也。」向、郭皆認為莊子的思想是「寄言出意」的，他們認為莊子書中的言語只是 一種工具，其主要的目的乃在於透露出莊子想要表達的真正意思。
寄言出意：藉著文字的表面意義，顯示出言外之意，如人說寓言一樣，意 在言外；作者所要表示的真正意思，並不就是文字表面所表示的意思，人固然 要了解作者寫的文字之意義，也要越過文字的表面意義，以了解其中的寓意。
夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許 由方明既治，則無所代之。而治實由堯，故有子治之言，宜忘言以尋其所 況。而或者遂云：「治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。」…
…若謂拱默乎山林之中而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當塗，〔
當塗〕者自必於有為之域而不反者，斯之由也。（〈逍遙遊〉「堯讓天下於 許由」注）
堯之治是出於不治的，他的為，是出於無為的。
許由所顯示出的無為，其實是堯的生命中之體現。
堯與許由不是為了治而治，他們是出於無為而治之的。故「無為者，非拱默 之謂也；直各任其自為，則性命安矣！」作為一個領導者，應是行無為之治的，
因為底下的人員就依著政策的大方向去實行的，各行其本分、長才，達到目標，
領導者不應事事必躬親，才不會使領導者本身無法達成目標。
依《郭象注》之意，莊子是借許由以明體。堯是為出於無為，治由於不治，即 無為的本即在為的跡上，本跡相融。跡是看得到的，冥是看不到的，看不到無為 的部分，而只看得到跡的部分，卻不知到堯真正的是那個無為。而吾人必要透過 許由的顯本，乃可以得知到堯事實上已到達無為而無不為的境界了。
夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對於天下，而許由與稷、契為 匹矣。何以言其然耶？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應
，唯感之從，汛若不繫之舟，東西之非己也。
堯是無對於天下，而與物冥的。而許由僅能說是堯的外臣。
此皆寄言耳。夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異 於山林之中，世豈識之哉！……今言王德之人而寄之此山，將明世所無 由識，故乃託之於絕垠之外而推之視聽之表耳。（〈逍遙遊〉「藐姑射之山 有神人居焉」注）
堯的跡（治世）便是冥（無為），冥即是跡，至高明的境界即在日常的生 活上表現，而不刻意去彰顯他的無為，因為刻意的彰顯，就是有為了。故郭象推 莊子之意，終歸於跡本之圓融（和光同塵，體玄極妙）為其最高境界。
「寄言出意」是其方法論，而「跡冥」是對於聖人境界的描述。
王弼和向、郭所談論到的觀點，雖以無為道，但皆認為人是要在具體的生活 中表現出無為的境界才是真正的無為。然而以跡而伴隨而來的桎梏，是否有違反 無為的境界？郭象曾言：
今仲尼非不冥也。顧自然之理，行則影從，言則響隨。夫順物則名跡斯立
，而順物者非為名也。非為名則至矣，而終不免乎名，則孰能解之哉！故 名者影響也，影響者形聲之桎梏也。明斯理也，則名跡可遺，名跡可遺，
則尚彼可絕；尚彼可絕，則性命可全矣！（〈德充符〉「不知至人之以是為 己桎梏邪」注）
這一段話是注解無趾說孔子是「天刑之，安可解」一句話。郭象認為能帶著這 些名聲桎梏，甘願接受天刑的孔子，才是真正的至人。
無為：「無為者，非拱默之謂也；直各任其自為，則性命安矣！」
1．是使萬物「各任其自為」不加干預，使萬物各自完成其能力或本性。
2．「無為」並不是使萬物都不活動，而是就「自我」境界立義，指聖人自駐
「無待」及「逍遙」之境。
變化：天地萬物「無時而不移」，且萬物之運行可以「相反相成」，然是否當 作一「變化之規律」義，仍值商榷。
勞思光《新編中國哲學史．卷二》認為「無時而不移」，正老子所謂「天地尚 不能久」也。郭注之意，實謂一切存在各有本性，各自運行；「無為」與「有為」之 別，在於是否妨害萬物依本性而運行，故「本性」之不可改，並不妨礙「運行」之 不止息也。同時，郭象未能切實講變之規律，但承認萬物之運行可以「相反相成」。
其言：「天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西相反也。……故彼之自 為，濟我之功宏矣。斯相反而不可以相無者也。」
第二節 裴頠《崇有論》
在這一個時代的思想家，比較傾向於對於自然的看法，而有了「有」與「無」
之間的概念上的問題，裴頠從有的概念，去探索事物的存在本身，而不像王弼 從一個「貴無」的形而上的抽象本體去切入問題的看法。裴頠（A.D.267~300）
從「崇有」而肯定倫常政制存在的真實性，但其所說的有，是現象意義的有，不 是超越的本體。
一、反對何晏、王弼等人「以無為本」的客觀重心思想，何、王認為世界萬物 是由「無」所派生出來，「無」比「有」（具有存在的一切東西）更根本。
二、裴頠認為萬有的存在是真實的，「道」是萬有的總體，離開萬有，沒有獨 立自存的「道」，從全體和部分的關係，說明了道和萬物的關係，從而否定「貴無 論」所虛構的關於「道」的本體之觀念。
（一）萬有雖然是有形有限的，但彼此互相依賴，並不需要虛無之道體的 支持。
（二）萬有的相互作用形成了世界的秩序和法則，法則和秩序以萬有的存 在為基礎。
（三）萬有的生長和變化是自然而然的，其所以能自生自化，在於以「有」
為實體；「無」只是萬有的虧損與消失，所以無不能生有；否定萬物以無為本的 理論，肯宗萬有存在的真實性。這乃是從一個現象的世界去看「有」的，而不是從 一個形上本體去討論根源性問題。
三、裴頠認為貴無學說破壞了禮教和社會秩序，造成了一種荒淫放蕩的生活 風氣，給社會帶來危機，駁斥了無為的寄生思想，主張利用自然的資源，通過 人的勞動，謀取人的生活，在養生問題上，反對縱欲主義，也反對禁欲主義，
從珍重肉體生命的觀點提出節欲的主張（嵇康亦是如此）。
四、裴頠用崇有論來反對以無為本體的貴無論，是否能針對問題？其實未必 能夠針對問題，因為王弼等所說的無，並不是與有相反的虛無、不存在的無，而 是從工夫作用上說的「無」是沖虛、不做作的意思，而此一沖虛，不做作的無，是
不能反對的。如同茶杯之能盛水，乃是其中空有一個「無」，而茶杯外的「有」是 一個做作，而說茶杯是一個做作，是一個「有」，「有」是一個形體，是要通過
「無」才有用的。問題是只說工夫作用層的無，並不能積極肯定，或指出成就倫常 教化之根據，如同只講「無」是無法體現「無」的一個重要性，必須指出真實的仁 心、善性（如孔、孟等學者），才能夠成就道德實踐及倫理綱維、政治制度；而此 一仁心善性，是超越的本體，這是後來宋儒之著眼點，裴頠及其他魏晉玄學家 ， 並未意識到這地方。
此處可參考牟宗三《心體與性體》，其中探究了宋代儒者的一些觀點，讓我 們可以體會到，如果我們只是說一個「無」的形上本體而言，卻沒有落實到仁心 善性，則會流於空乏浮濫。
