君子與善人─
儒家倫理視域下的「三好」說
摘要
儒佛是中國傳統文化的兩大重要組成，儒家倫理一直是中 國社會的主流，儒家倫理的當代實踐中，「君子」文化為 一個重要面向。星雲大師提出的「做好事、說好話、存好 心」三好運動，從佛教教化角度給予現代人行事準則指導。
「三好」說與君子文化同為傳統文化創造性的當代詮釋，
二者在理論層面和實踐層面同中有異，「三好」說既是佛 教人間化的具體落實，也與儒家倫理相融相通，具有更強 的操作性，對社會的文明發展和有序運行有莫大益處。
關鍵字：人間佛教 儒家倫理 君子 十善 「三好」說
李海波
西北大學西北歷史研究所教授
習近平主席在2016 年互聯網世界大會的開幕式上，曾引用《論 語》中的名言：「君子務本，本立而道生。」何為君子？何為本？
如何務本？如何立本？從這個角度思考，這句話指向了儒家倫理的 現代化問題，君子文化的當代價值探討由此而在學界展開。「君 子」，是儒家對於如何做人所確立的一個目標。1而佛教文化中有 一個概念「善人」，指日常生活中的道德模範和修行楷模，在一定 層面上不僅和「君子」在理念上有共同之處，在行為準則上也有共 鳴。「善人」概念，在佛教有非常具體的行為操守。人間佛教發展 到當代，星雲大師提出的「三好」說，即是「善人」在當代簡便易 行的指導原則。從這一思考出發，本文從儒家倫理的視域，對「善 人」、「三好」說進行探討，試圖進行儒佛在當代理論和實踐層面 的對話，為社會的文明與和諧做一點力所能及的思考。
一、「位」「德」相換之「君子」
「君子」是儒家十分重視的一個概念，甚至可以說，儒學就是 君子之學。儒家對「君子」這一概念賦予十分豐富的內涵，在《論 語》中，「君子」一詞就出現了107 次，為諸用語之首，經常與「小 人」一詞對舉，對其描述也具有情境化的特徵。君子的內涵在中國 有過一次大的轉型，從最初的「位」先「德」後，經孔子的文化創 造，奠定了 「德」先「位」後的君子之說。
「君子」一詞是中國話語體系中的原生詞彙，早在西周時期便 出現於諸典籍之中，至春秋戰國時期，其使用頻率大增。「君子」
最初的意思為「君之子」，如金景芳先生所言，君子最初是一個階 級概念，正如諸侯之子稱為公子、天子之子稱為王子一樣，君子就
1. 牟鐘鑒：〈儒家君子論的內涵〉，《月讀》2020 年第 3 期，北京：中華書局。
是君之子。2後受西周分封制與宗法制的影響，到了春秋時期，官 員貴族都是國君諸侯的後代，故統稱為君子。此時君子數量眾多，
這一稱謂所使用的範圍不斷擴大且有下移的趨勢。從文獻中可以看 出，隨著時間的推移，君子的使用率不斷上升，及至春秋時期，「君 子二字，可以上賅天子諸侯，下賅卿大夫士，殆為統治階級之通 稱」。3
在早期的文獻中，與「君子」相對的一類人即為「小人」。如
《周易．革》中有「君子豹變，小人革面」。「小人革面」，其象 辭曰「順以從君也」。4實際上，《周易》中出現「君子」20 餘處，
都體現出其「位」的一面，說明君子是社會中地位尊貴之人。再如
《詩經》中《小雅．采薇》有「駕彼四牡，四牡騤騤。君子所依，
小人所腓」，毛《傳》解釋為「此言戎車者，將率之所依乘，戍役 之所庇倚」，5其社會地位對比意味十分明顯。春秋時期的《左傳．
襄公九年》有云：「大勞未艾，君子勞心，小人勞力，先王之制 也。」6可以看出，不僅君子與小人的社會地位固定，其義務也得 以「先王之制」來確定，君子一詞所體現的地位含義明顯。
在早期的君子文化中，「君子」不僅是地位的稱謂，還具有
「德」的一面。周人滅商建周，他們對於天命的論證加入「德」的 因素，認為周有德而殷無德故滅，天命能夠轉移的原因在於「敬
2. 金景芳、呂紹剛：《周易全解》，長春：吉林大學出版社，1989 年，頁 20 。 3. 朱東潤：《詩三百篇探故》，上海：上海古籍出版社， 1981 年，頁 12。
4. 李學勤主編：《十三經注疏．周易正義》，北京：北京大學出版社，1999 年，
頁204-205。
5. 李學勤主編：《十三經注疏．毛詩正義》，北京：北京大學出版社，1999 年，
頁594。
6. 李學勤主編：《十三經注疏．春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，1999 年，
頁874。
孔子強調君子之「德」
德」、「明德」，周人認為「在現行的政治秩序之後還有一個道德 法，政治運行必須合於某些道德要求。在西周早期，這個道德秩序 和道德法在一方面被說成是上帝的意 願或天命的內涵，另一方面，道德秩 序當然首先根於君主的個人德行」。7 而作為貴族階層的君子，其思想與行為 舉止也是必須有德的。《尚書．無逸》
曰：「嗚呼！君子所其無逸。先知稼 穡之艱難，乃逸，則知小人之依。」8 再 如《 小 雅． 湛 露 》：「 顯 允 君 子，
莫不令德。」9這些關於君子的論述表 明，早期君子不僅代表了「位」，其 內在還十分重視「德」。君子有「位」
是有「德」的前提，即君子首先是一 個表示地位的概念，「德」是君子所 需要遵循的規範。
自孔子以來的儒家，「君子」概 念的內涵有了突破。孔子強調君子之
「德」，將「德」變成了「君子」品 行的首要方面和前提基礎。在《論語》
之中，「君子」形象得到了重點的闡
7. 陳來：《古代宗教與倫理》，北京：北京大學出版社，2017 年，頁 347。
8. 李學勤主編：《十三經注疏．尚書正義》，北京：北京大學出版社，1999 年，
頁429。
9. 同註 5，頁 624。
孔子強調君子之「德」
發，如「君子喻於義，小人喻於利」，「君子和而不同，小人同而 不和」。君子是以「義」為其行為準則，而小人好利。由於君子講 仁義，能夠包容與尊重他人不同的意見，故「和而不同」，而小人 喜歡勾心鬥角，損人利己，故「同而不和」。在孔子這裡，君子與 小人對舉，二者之間沒有階級對立的意味，而是指向其道德層面的 對立。
孔子對於「君子」應該具備的品德又有詳細界定，提出「君子 之道三」，10即「三達德」―仁、智、勇，分別對應不憂、不惑、
不懼的三種境界。而從「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼」的論斷 可知，君子便是集這三種品格於一身。實際上，要根據《論語》來 闡釋一個準確的「君子」內涵並不容易，孔子對於「君子」的闡釋 往往也是帶著情境化與隨機性的闡釋。但是君子是代表一種儒家理 想人格這一點是確定無疑的，正如胡適所言：「孔子指出一種理想 的模範，作為個人及社會的標準，使人『擬之而後言，儀之而後 動』。他平日所說『君子』便是人生品行的標準。」11
由孔子發展而來的儒家新君子形象不僅是有「德」的，而且 在有「德」的基礎上需要繼而求「位」，孔子主張「以仕行道」，
「『行道』才是儒者的最高目標和理想，而『出仕』是實現這一 目標的手段」。12君子行道要「忠君」，但同時為了突出君子之
「德」的修養，要求「從道不從君」，13強調「天下有道則見，無
10. 李學勤主編：《十三經注疏．論語注疏》，北京：北京大學出版社，1999 年，
頁197。
11. 胡適：《中國哲學史大綱》，北京：東方出版社，1996 年，頁 114。
12. 梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008 年，頁 436。
13. 清．王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書局，1988 年，頁 529。
道則隱」，14這是儒家君子的進退之道。這一原則經孟子被表述為
「窮則獨善其身，達則兼善天下」，15逐漸為後世儒士的一大追求。
而在「出仕」這一追求的背後，其基礎還是君子自身道德的修養。
君子的德性經過自我修鍊，趨近於「三達德」後，便具備了「出仕」
之條件，可以去實現儒家「行道」之理想，繼而使國家得到善政，
百姓安居樂業。可以說，這種君子之學，即是內在的修鍊之學與 外在的為政之學。從政是為學的旨歸和落實，「因而，孔門師徒 對君子之政德有詳盡的議論，可視為對自身『出仕』的要求或展 望」。16
孔子對於「君子」概念的發展，基本上奠定了後世儒家「君子 之學」的範圍；後世儒家對「君子」概念的豐富，基本上沿著孔子 的路子做出了若干補充。孔子對君子之「德」的自我修養的確認，
得到了後世儒家的繼承，確立了中國「君子」文化的內涵，影響著 幾千年來中國人對於理想人格的追求，至今仍然發揮著其價值，成 為中國傳統文化的一大追求。
二、佛教文化中的「十善」與「三好」說
經比較研究，佛教之中，「善人」的概念和儒家的「君子」關 聯最為緊密，二者同中有異，既有共同目標和社會效果，也有各自 的精采。
「善人」並非是通常所指代的形容一個人的善良品質，在佛教
14. 同註 10，頁 104。
15. 李學勤主編：《十三經注疏．孟子注疏》，北京：北京大學出版社，1999 年，
頁355。
16. 王國雨：《君子的轉身：論中華君子人格的早期嬗變》，《浙江社會科學》
2021 年第 5 期。
中，著重強調與其對應的行為指南，一般指在日常生活中貫徹「十 善」、遠離「十惡」之人。在佛教的修道體系中，以三皈、五戒、
十善、四攝、六度為基準，其中三皈、五戒、十善被稱為「五乘共 法」，是所有佛教信仰者必須修行的準則；四攝、六度是利他、覺 他、引領走向解脫的菩薩行，被歸為「大乘不共法」。在「五乘共 法」中，三皈是基礎和前提；五戒指殺盜淫妄酒五條身戒，其作用 是提高個人的修養，從行為上防非止惡；十善則是五戒的深化和拓 展，具有比五戒更為深廣的內容。十善與十惡相對，具體如《佛說 道神足無極變化經》中所述：
云何身所行，口所言，心所念？不犯身事，不殺、不盜、
不淫，是名為身行善。云何口所言善？不惡口、不兩舌、
不妄言、不綺語，是為口所言善。云何意所念善？不嫉、
不恚、不邪見，是名為意所念善。17
再具體來說，十善是根據人造業的身、口、意三個方面，分為 3 種身的行為―不殺生、不偷盜、不邪淫，4 種語的行為―不 妄語、不惡口、不兩舌、不綺語，以及3 種心的行為―不貪欲、
不嗔恚、不邪見，非常詳實地制定修行規則，每一條都有更深入的 說明和界定，非常清晰。比如以「不殺生」為例，首先，「不殺生」
背後的思想支撐是眾生平等，佛教認為一切眾生都有生存的權利和 自由。其次，從行為準則來說，「不殺生」不單是不傷害人的性命，
亦不得傷害鳥雀蟲蟻等的性命；不僅如此，不但戒掉直接的殺害，
還要斷除殺因、殺緣，比如打漁狩獵者為直接殺害，而販賣獵具魚 網者亦為間接的助殺。第三，從執行標準來說，「不殺生」允許有
17. 西晉．安法欽：《佛說道神足無極變化經》卷 1，《大正藏》第 17 冊，頁 804 上。
例外，當行為主體的出發點是為保護更多的生命而害一命的時候，
殺生是得以開許的，最典型的例證是釋迦牟尼本生故事中，大悲商 主為了保護500 商人的性命而取海盜性命。最後，從行為指向來說，
「不殺生」培養個人的菩提心，尤其是慈悲心，時刻不離菩提心是 佛教最終成就的必備條件。
上個世紀末，星雲大師對全球的佛光人18提出「做好事、說好 話、存好心」的三好運動，很快得到華人圈的回應，在華人圈（非 限於全球的佛光信眾團體）中逐步推廣開來。佛教講「萬般帶不去，
唯有業隨身」，「三好」其實對應的是分別從身語意三業去積累福 德―「做好事」對應的是身體行為，不殺生、不偷盜、不邪淫；
「說好話」對應語言，亦即做到上述提及的不妄語、不惡口、不兩 舌、不綺語；「存好心」對應的是語言行動的動機和思想，亦即遠 離貪瞋痴。正如星雲大師所說：「修行用功，必須從身、口、意三 業修起；三業要淨化，就是要身行善事，口出善言，心存善念。」
「三好」用現代語言闡釋了已經形成刻板觀念的「十善」，令固化 的佛教概念在現代人的生活當中煥發出活潑潑的色彩，人間佛教的 人本特質也得以靈動展現。
作為「人間佛教」的當代倫理實踐指導原則，星雲大師對「三 好」有更為詳實的說明：
所謂做好事，就是修身，淨化身業。把侵犯、傷害人的惡 行，換成利益大眾的佛行，例如：不殺生、不偷盜、不邪 淫、不為非作歹，而能做一些利益人的善行、懿行、利行，
這就是做好事，也就是身行善事。
18. 佛光山目前在全球五大洲建立有 300 多個人間佛教的佛光道場，並在 170 個 國家和地區設立國際佛光會各分會，是迄今為止全世界最大的華人佛教社團。
所謂說好話，就是修口，淨化口業。把瞋恨、嫉妒人的惡 口，換成柔軟讚歎的佛口，不說妄語、不可兩舌、不講綺 語、不能惡口。與人往來，要說慈悲的話、智慧的話、真 誠的話，多說誠信、正直的話，可以為我們帶來好的人緣。
所謂存好心，就是修心，淨化我們的意念。把愚癡的邪心，
換成慈悲智慧的佛心，例如：不要有疑心、嫉心、貪心、
瞋心、惡心，而要懷著慈心、悲心、願心、善心、發心等，
「照顧念頭」，念念是慈心，自然所遇的都是善緣。19
將傳統的「十善」觀念通俗化解釋之後，星雲大師更將之貫穿 到大眾生活的各個方面，方便速食文化時代的大眾理解和執行。
比如對於身業「做好事」，大師曾提出24 點：1. 為人服務，排難 解紛。 2. 對人尊重，處處禮讓。3. 不闖紅燈，遵守規矩。 4. 慈悲 喜捨，讓人受用。 5. 與人為善，為人設想。6. 守時守分，寧早不 遲。 7. 拾金不昧，俯仰無愧。 8. 不鬧情緒，為人正常。 9. 不疑不 嫉，無憂無慮。10. 不吃菸酒，不開快車。 11. 遠離色情，為人正派。
12. 不偷不搶，反而施捨。 13. 關懷殘疾，樂助善事。 14. 為人寬恕，
廣行仁義。 15. 面帶微笑，彬彬有禮。 16. 走在路上，跟人招呼。 17.
常買好書，贈人閱讀。 18. 小小布施，不斷實踐。 19. 口說善言，
待人謙和。20. 別人說話，耐心聽講。 21. 導護兒童，安全上學。
22. 隨手關燈，不要浪費。 23. 滴水如金，愛護能源。 24. 公共集會，
不可走動。這些行為準則都是細節，順手可為，如果人人、時時、
處處都能如此，積少成多，可以帶來多大的改善！
19. 星雲大師：《佛法真義》，《星雲大師全集》第一冊，北京：新星出版社，
2019 年。
對於口業的具體指導，星雲大師在細化準則時的舉證和用語妙 趣橫生，無法不讓聽到、知道和了解的人感興趣，無法不讓人去嘗 試一下，比如：「這位劉老婆婆非常有禮貌，在任何地方都可以聽 到他把『請，對不起，謝謝你』掛在嘴邊」；「那位周太太很有氣質，
知書達禮，尤其信仰虔誠，熱心助人」；「這位林先生天生就有領 袖的魅力，看他親和的態度、熱誠的說話，處處為人設想，總是給 人帶來無限希望」；「那一位蔣科長，談吐幽默，詼諧風趣，和他 在一起，真是如沐春風，他為人間增加了無限的樂趣與歡笑」；「這 位韓太太真好，在團體裡總是隨緣隨眾，跟他建議什麼，總是從善 如流」；「這位鄭老師，關懷社會，謙恭柔和，尤其說話時就像冬 陽春風，讓人感到溫暖、舒服」。20
風趣幽默的舉例之後，星雲大師接著循序漸進說道：
20. 星雲大師：〈說好話〉，《人間福報》第一版，2006 年 9 月 9 日。
常買好書贈人閱讀，也是做好事的表現。
其實，所謂好話，舉凡讚美人的學問、道德，關懷人的身 體、生活，乃至對人尊敬、給人安慰，能夠鼓舞別人信心、
勇氣的話，都是好話。
說好話讚美人，也要適當、得體，而且要恰如其分的針對 他的特長而說，如果讚美不當，讓對方覺得你是在諷刺 他，那就適得其反了。所以，說好話需要智慧，更要真誠，
才能發揮好話的正面力量。21
這裡的論述更為全面，將之前例證的「點」擴展到「面」，將「好話」
的外延闡釋清楚，便於學人迅速理解和實際行動起來。
對於意業，「存好心」，星雲大師也採取同樣的思路。只是眾 所周知，佛教認為「三界唯心，萬法唯識」，對「心」尤為強調，
無形無相的「心」，不像行為和語言那樣的外在表現。據此，星雲 大師論述起來更為深入和細緻。他從佛教對心的重視說起，繼之引 用儒家經文「一室之不治，何以天下國家為」，認為「一心之不治，
一生亦難有可為」，由此引出佛光山「存好心」原則的32 種好心，
並總結為：「若能訓練成『平常心』，則雖行好心並不著力，那麼 一生所為，何患不成！」22也就是說，「存好心」的實踐是逐漸把 道德心、慚愧心、和諧心、柔軟心等等那麼多種心最終能和生命融 為一體，作為一種待人接物、面對一切的本能。
對於「三好」說，星雲大師沒有停留孤立的論述和教化，既然
「三好」說來自佛教的三業說，他在將之展開進行現代社會倫理道 德指導原則的轉化之後，又回歸到佛教的道德體系：
21. 星雲大師：〈說好話〉，《人間福報》第一版，2006 年 9 月 9 日。
22. 星雲大師：〈存好心〉，《人間福報》第一版，2006 年 9 月 10 日。
人的身、口、意行為，無論善惡，都會產生一股力量，驅 使我們去造作新的行為，新的行為又會產生新的力量，形 成不斷的循環、流轉。我們所造下的善業、惡業，待因緣 成熟，一切果報，還得自受。因此，一般人都知道，生存 在世間要多行善，不可造惡業，佛教徒也都了知因果輪迴 的道理。23
業報輪迴，是佛教道德教化的根本立足之處，回歸到原點，既是對 佛陀本懷的回歸，也是將「三好」說與廣博的佛教理論和實踐體系 完成文化的橋接。
從社會道德教化、弘揚正能量方面而言，既要有正向理念、相 應指導原則的提出，同時也要有反向的、補救性的機制作為準備。
三業，有善有惡，有輕有重，對於惡業，如何處理和面對呢？星雲 大師對傳統的補救方法用現代語言通俗地解讀如下：
第一是懺悔。正如衣服上的塵埃、身體上的垢穢，你可以 用清潔劑、肥皂來清洗；造了惡業，要懂得真心的懺悔認 錯，才能減輕、消除惡業。
第二是發願。你要懂得發願，願做好事、願說好話、願存 好心等，要能發善美廣大的願。當然，不能只有願力，還 要付諸實踐，自然有願必成。24
「三好」說實質上為星雲大師對佛教「十善」的現代解讀，既 是人間佛教「以人為本」的體現，也是對佛教社會倫理實踐的當代
23. 星雲大師：《佛法真義》，《星雲大師全集》第一冊。
24. 同註 23。
指導；既向上繼承佛教的經典理論，又向下顧及當代時空的歷史變 化，同時給予非常細化的行為操守。星雲大師對「三好」說的落腳 點定位在：
歷史上的聖賢君子，因為他們做好事、說好話、存好心 而美名流傳。佛教也早就昭示人要行善，要能「諸惡莫 作，眾善奉行」。所以行「三好」看似簡單，實是蘊含 甚深佛法的真義，更是合乎佛陀的本懷；人人行三好，
社會和諧，世界必定更美好。25
由此不難發現，「三好」說與和君子文化有異曲同工之處。
三、君子文化與「三好」說的時代需求
「君子」與實踐「十善」、「三好」的「善人」，都是儒佛兩 家的學習樣板與追求，在各自的文化體系中具有重要的地位，體現 了各自的價值追求。儒佛兩家對於「善人」標準的具體表現，二者 的共通性表現在：
其一，二者都是大眾學習的道德典範。「君子」體現的是儒家 一種理想人格，符合儒家道德規範之人就可以成為君子。行「十善」
的「善人」體現的是佛教在人世間的最高倫理規範。因此，「君子」
和「善人」所展現的言行都是高尚情操的外在表現，具有提升社會 道德、帶動大眾的楷模效用。
其二，二者都需要終生實踐。無論是「君子」還是行「十善」、
行「三好」的善人，都須經過長期信奉與修鍊而達到的理想境界，
並將之作為終生的道德標準。「君子」與「善人」更像是一個目標，
25. 星雲大師：《佛法真義》，《星雲大師全集》第一冊。
同時也為儒佛各自價值體系中的道德約束提供了依據。在儒家與佛 教的典籍中，為了使「君子」和「善人」的形象更為飽滿，都提供 了對舉的反面形象，即「小人」與「惡知識」，以此作為警戒。
儒佛畢竟是不同的文化體系，有著不同的價值取向，所以「君 子」與「善人」之間的差異也是非常明顯的。由於時間與經歷所限，
此處不再探討。本文關注的是，二者在社會運行中有殊途同歸之 效。近代高僧、佛教泰斗虛雲法師曾講過：「聖人設教，總以濟世 利民為要。語其初機，則為去惡從善。從古政教並行，政以齊民，
教以化民。佛教教人治心，心為萬物之本，本得其正，萬物得以寧，
而天下太平。」這段話很有啟發意義，既說明了儒家「君子之道」
的目標和社會作用，也點明佛教教化與君子之道殊途同歸，一個從 外用力，一個從內安定，相得益彰。
儒釋道三家各有文化特質和文化追求，卻在幾千年的歷史發展 中碰撞融合而形成互補互融，構成中國傳統思想文化的鐵三角。近 年來，隨著「文化自信」意識的崛起，如何基於現代文明看待和理 解乃至發揮傳統文化？如何對傳統文化進行揚棄式的吸收和運用？
如何契合現代社會的發展來挖掘傳統文化資源？我想，無論是「君 子文化」還是「三好」說，無疑都是上述問題的一個身體力行的回 應。「君子之學」和「善人之道」若能結合，勢必能夠為社會正能 量的發揚和傳播、傳統文化的當代轉型，以及社會風氣的正向轉 變，帶來新的動力。
