129《周易內傳》，頁524：「道謂天道也。陰陽者，太極所有之實也。…合之則為太極，分之則為 陰陽。」
130《周易外傳》，頁1039。
131 同上，頁 1026。
船山於《周易內傳》中曾為「形而上者謂之道，形而下者謂之器」進行詮釋：
形而上者，當其未形而隱然有不可踰之天則，天以之化，而人以為心之作 用，形之所自生，隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以 效其當然之能者，如車之所以可載，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，
君臣之有忠禮，皆隱於形之中而不顯。二者則所謂當然之道也，形而上者 也。形而下，即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣，乃必有 其形，而後前乎所以成之者之良能著，後乎所以用之者之功效定，故謂之 形而上，而不離乎形。132
在本文第一章第一、二節中，曾引用船山《讀四書大全說》「形而下者只是 物，體物則是形而上。形而下者，可見可聞者也；形而上者，弗見弗聞者也」一 段文字。於該段文字及論闡中，道器之體用關係已告確定。其次，形下之器為可 聞見知感之經驗界器物，形上之道則為不可聞見之抽象存有；雖然如此，並不妨 於道之實有實存，不可聞見的形上之道只是「隱」，並非「無」。此外，形上之道 決定了形下之器的發生、功效現象及活動方式；一言以蔽之，形上之道為形下之 器的所以然，乃是「所以體之而使枝為枝、葉為葉」者。133
在本處所引文字中，船山除再度強調道隱器顯的開顯狀態之異外，復明確地 指出形上之道即器「之有」此良能及「之所以可」為此功效的原因及根據。「二 者則所謂當然之道也，形而上者也」之「二者」非良能及功效，而是「之有」及
「之所以可」；良能及功效是器的活動呈現，「之有」及「之所以可」則為規範及 說明此活動呈現的理由，亦為完成此活動呈現的資具及條件。原因及根據不可聞 見，故船山言其「未形」，然形下之器的發生及活動確由此未形之道所主持分劑，
故船山又稱其為「隱然而不可踰之天則」，此即「體者所以用」思維方式的投影。
132《周易內傳》，頁568。
133 見本文頁 38、39 及頁 44、45。
道主持分劑器的發生及活動，然由另一觀照點檢視，器復以道為活動憑藉及資 材，運用道所提供的線索及軌路，而完成其流行與運動，亦即器用道以成器，此 又船山「用者用其體」思想模型的輻射；「天以之化，人以為心之作用」，「以」
者即「用」也，所用者乃用此「天則」，亦即用此道也。
一如「用者用其體」為船山所銳意標舉之體用思想，「天以之化」之「以」
字亦為船山所極力強調者。在《讀四書大全說》中，船山曾特別宣示：
《易．象》下六十四個「以」字者，即以此而用之，非法之之謂也。言法，
則彼為規短，此為方圓，道在天下而不在己矣。134
＜大象＞六十四卦皆以「君子以…」成句，船山認為＜象＞傳所言即是用此六十 四卦之道以行事處世的證據，亦為「用者用其體」的最佳說明。用道而非法道意 謂著道在器中，亦指陳著道為器之本有、固有，道器二者乃並生互載135，道非外 爍，器不後有，在以時、空為軸度的座標圖上，道器既處於同一座標點，亦共同 營構出位於現象界中的座標點，萬不可因道、器有上、下之異稱，遂以道在器外，
誤認道、器位於二不同的存在場域。故船山表示：
謂之者，從其謂而立之名也。上下者，初無定界，從乎所擬議而施之謂也。
然則上下無殊軫，而道器無異體。136
形上之道與形下之器雖有稱說內容與意義向度之別，但就存在範域而言，乃 是無定界、無殊軫、無異體者，亦即處於同一存在場。「道器無異體」猶如「理 氣無分體」一般，「體」非體用之體，而是與「界」、「軫」同義，但為存在位置
134《讀四書大全說》，頁736。
135《周易外傳》，頁861：「由其並生，知其互載，則群有之器，皆與道為體者也。」
136 同上，頁 1027。
的說明。而此存在位置即此器也，即此形也，道在器中，「象外無道」137，故船 山又言：「形而上者謂之道，形而下者謂之器，統之乎一形」138。
至於為何以形上、形下稱說道、器，上下之名的擬議根據為何，船山也提出 了個人的理解：
器而後有形，形而後有上。139
上之名立，下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可別者也。140
形而下者只是物，體物則是形而上。形而下者，可見可聞者也；形而上者，
弗見弗聞者也。如一株柳，其為枝為葉可見矣，其生而非死亦可見矣。所 以體之而使枝為枝、葉為葉，如此而生、如彼而死者，夫豈可得而見聞者 哉？物之體是形，所以體夫物者則分明是形之上那一層事，故曰形而上。
然形而上者，亦有形之詞，而非無形之謂也。141
船山於「器而後有形」一段文字分說形、器，乃是順著＜繫辭＞敘述所作的疏釋。
實則形、器同指現象界中可為人知見聞感的具體存有，唯在此語境下，「器」所 強調者為此具體存有物，「形」所著重者則為此器之可為人知見聞感的存在狀態。
當氣組化融結為形象器物時，即成可為人聞感知見的現實存有，亦即有了可見可 聞之「形」，故船山曰「器而後有形」。
而任一形器的發生與完成，必有其原因、根據與條件，此即器之道。道規範 著器的發生、運動與呈象，器之有良能及之所以可為功效，皆賴道為其說明及成 就。作為原因、根據及條件的道，實在實存卻無可聞見，無此道則此器不成、此
137 同上，頁 1038。
138 同上，頁 1029。
139《周易外傳》，頁1029。
140 同上，頁 1028。
141《讀四書大全說》，頁504-505。
形不現，反之，器成形現即意謂此道之必有，是以船山指出「形而後有上」。以
「上」言道，蓋為同時表述道弗見弗聞之隱幽狀態、道器無分體的存在位置及道 主持分劑的本體地位，故擇定「形而上」一詞表達上述特質，並以「形而下」一 語指陳「器」，使道器涵統於一「形」，以「形」收攝道器，務使在以形上、形下 之名突顯道器的不同指涉範疇之時，不致有道在器外的誤認。就船山之理解，形 上之名乃在說明道為所以然本體及弗見弗聞的存在內容與特質，而「上」之名既 立，「下」之名自是應運而生，正好用來揭示器為現象之然與可見可聞的面向。
一言以蔽之，上下之名的擬議目的乃在於道器體用角色與能否聞見的說明，既無 關於時序先後，亦不涉於存在位置，更無與於價值高低。究其實，道器不僅無 異體，亦無貴賤之別，故船山方言：「上下皆名也，非有涯量之可別者也」。
道器在價值上的等齊源於二者間存在著唯一的對應關係。猶如用必其體之 用，體必此用之體，器因道有，道由器顯，有此道而有此器，有此器必有此道，
二者之存在意義與價值乃一貫無殊。船山說：
灑掃應對，形也；有形則必有形而上者。精義入神，形而上者也；然形而 上，則固有其形矣。故所言治心修身、詩書禮樂之大教，皆精義入神之形 也。灑掃應對有道，精義入神有器，道為器之本，器為道之末，此本末一 貫之說也。物之有本末，本者必末之本，末者必本之末，以此言本末，於 義為叶。142
精義入神為成德的精神狀態，為弗見弗聞的形上之道，而必有可見可聞的形 下之顯，舉凡治心修身、詩書禮樂之大教等作為皆精義入神之器，灑掃應對自亦 屬之。而正因精義入神有器、灑掃應對有道，故可下學上達、可由孝弟為仁。道 為器之本，器為道之末，此人所共言，但船山在此共說之外，格外強調本末的對
142《讀四書大全說》，頁885-886。
應性及相備性；「本者必末之本」，以「本」為言，則必因有「末」與之對勘，倘 無「末」則「本」義何生？故曰「本」者，必此末之本。是知船山強調道器本末 的嚴密對應，其目的不只在說明二者價值及本質的齊一，亦在突顯二者相須相備 的結構關係。