對道器互相備成之體用結構，船山曾有極精闢的論闡：
無其道則無其器，人類能言之。雖然，苟有其器矣，豈患無道哉？君子之 所不知，而聖人知之；聖人之所不能，而匹夫匹婦能之。無其器則無其道，
人鮮能言之，而固其誠者也。洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無 今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無 御道，未有牢醴幣帛、鐘鼓管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有 弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器而無其道，誠然之言也，
而人特未之察耳。143
猶如「體以致用」為人所習言，「用以備體」卻少為學者系統論述一般，「無其道 則無其器」眾莫不知，然「無其器則無其道」則鮮為論者意及。船山由於深察體 用相備之理，故不僅注意到道對器的發生握有決定權，也認識到在現象界中，器 對道的存在與否擁有絕對的決定地位。
無子之叟，不名為父；無弟之男，不名為兄；當是時，父道兄道自不能發生 於此叟、此男身上，遑論成就父兄之道。是以若聖人未有子女或無有兄弟，則縱 深悉得父兄之道，亦不能實現之、成就之，父兄之道對聖人而言，永遠只能是無
143《周易外傳》，頁1028。
法落實的概念存有，此即「聖人之所不能，而匹夫匹婦能之」的無奈限制。在此 可明顯地看出：器的有無決定了道能否被實現及完成。同理，沒有車馬、幣帛、
管弦之時，駕御及禮樂之道既無由得顯，甚且因為沒有車馬幣帛等器做為禮樂之 道的實現場域，故無法在現象界中擁有具體的存在位置。因此，若無車馬幣帛，
現象界中不只無法體現禮樂之道，直可謂沒有禮樂之道。
若將「器」的涵指範圍由人、物、事、象更擴大到時代及地域，船山「無其 器則無其道」的觀察更顯現出歷史發展的縱深及社會文化的廣袤，船山學術的遼 闊視野及深邃思維亦於斯可見。
蠻貊洪荒自無揖讓之道的存在可能，揖讓之道如能被實現及展示，則該時空 必不謂之「洪荒」；同樣的，唐虞盛世無吊伐之道的存在空間，漢魏宋明亦無今 日之若干制度與思潮。時代背景與時代意識、社會價值與社會風情乃是互為因 果、迭為賓主，道規定著器的發生與面貌，器決定著道的存在及姿容；船山同時 觀察到道對器的建構作用以及器對道的形塑能力，更由此而推論出「今日無他年 之道者多矣」的發展事實。他年之道不有於今日之時空，乃因今日無他年之器，
無其器則無其道，今日之時空中遂不能見此道，亦不存此道，但終不可謂此道之 竟無，不可謂此道不存於天地之間。究其實，不論於現今或遠古，他年之道皆以 抽象存有的形式存在於宇宙天地，但因其無法透過相應之器開顯自身，故亦無法 被實現與完成，此即「道之有可而且無者」，亦即「可實現而未能實現」之意。
未有子而無父道、未有弟而無兄道、未有車馬而無御道，乃至洪荒無揖讓之 道等，皆在說明缺乏「器」的承載及結構支撐，缺乏器為其提供活動資材與實現 場域，道將無法在經驗界中擁有具體的存在座標，亦無法實現自身的存在意義、
具顯自身的存在內容，終令其在現象界中缺席，而只能成為一概念存有。
雖然如此，切不可因此道不顯於現象界遂論斷天地間無此道。缺乏「器」完 成其現實存在的「道」雖不存於經驗界，但無妨其實有；抽象存有如一加一等於 二之類，並不比現實存有遠離真實。猶如未行仁義但為道心不顯，而非無有道心，
「未有子而無父道」亦是父道可實現而未能實現的現象界陳述而已；惟仁義不履
為主體的責任，父道未成則為客觀環境的限制。
但未能被實現之道縱然存在，終究不可言「完成」。用不只為體的流行活動，
更是本體的存在意義與存在內容之所在，此乃船山念茲在茲的「用以備體」之深 意。故而缺乏器成就其現實存在之道，遂因其存在意義及內容的失落而造成存在 事實的餧弱與缺殘。職是之故，船山遂提出「器道相須」的有力論述，明指唯有 體用俱全的存有方是飽滿完足的的存在事實，方具有沛實豐盈的存在意義：
是故以我為子而乃有父，以我為臣而乃有君，以我為人而乃有物，則亦以 我為人而乃有天地：器道相須而大成焉。未生以前，既死以後，則其未成 而已不成者也，故形色與道互相為體而未有離也。是何也？以其成也。故 因其已成，觀其大備，斷然近取而見為吾身，豈有妄哉！144
子之未生，父道不顯，此謂之「未成」；父之既死，父道不存，此謂之「已 不成」，故船山又言：「據器而道存，離器而道毀」145，存毀之標準在於道能否獲 得體現、實踐與成就。概念存有雖為存在形式之一，但對強調實學的船山而言，
內涵未彰、意義未成之道終是嚴重的不足與缺憾。道之能否成就，道的存在內涵 與意義能否完全開顯，皆賴器為其襄助及周全，反之亦然，此之謂「器道相須而 大成」，故船山又指出：「義莫重於親始，道莫備於觀成」146，唯「成」而道始「備」，
「備」意涵著體用結構、現實位置、自我開顯、存在內容與存在意義等向度的完 就及整全。而將概念存有之道落實為現象界中的備成之道，用以備體，器以載道
147，正是船山學的首要目標。
144 同上，頁 905。
145 同上，頁 861。
146 同上，頁 903。
147 同上，頁 992：「象日生而為載道之器。」
三、 無恒器而有恒道
當現實中無器可周全道的具顯及完成時，可有而且無者之道乃是隱而未顯，
而非根本不存在的「無」。道的存在形式乃弗見弗聞的抽象存有，故具有時空上 的超越性及自由度，不若可見可聞的形下之器，因質象形物的具體存有特質而只 能存在於一定的時空之中。換言之，器的存在時間是有限的、存在空間是固定的，
未若抽象存有之道可縱橫綿亙於浩瀚時空。故船山表示：
形而上，即所謂清通而不可象者也。器有成毀，而不可象者寓於器以起用，
未嘗成，亦不可毀，器蔽而道未嘗息也。148
此處器有成毀、道無成毀之說，似與「據器而道存，離器而道毀」之語悖反。
然究其實，「據器道存，離器道毀」之成毀判準蓋在於道能否於現象界中開顯並 實現其自身，而此處「未嘗成，亦不可毀」之成毀則意如生死，乃是根本徹底的 存在問題，而非現象界中的實現問題。
事實上，本段文字原在闡述生死聚散之理。盈天地之間皆器也，器為氣之凝 聚融結，人獸鳥木、山川水火莫非器，莫非氣之聚。氣聚則有生，氣散則消亡；
相對於形下可見可聞之器，氣乃形上之弗見弗聞者。器有成毀生死，氣則「未嘗 有有無」149，器雖毀蔽，然其中所涵之氣並未因而斷滅，而是散入太虛之中。「清 通而不可象者」，氣也；「未嘗成，亦不可毀」者，氣也；「未嘗息」者，亦氣也。
器有生滅，氣但有聚散；器有成毀，氣但有顯藏。草木枯槁於秋冬，但生氣並未 滅絕無餘，特藏於地中，「希微而人不見爾」150。器雖蔽，絪縕之氣不息，生生 之道不息；如水涸火燼，水流火燃之道不息；又如君子見害，君子之道亦未絕於
148《正蒙注》，頁21。
149 同上。
150 同上。
天地。道只有消息升降、隱顯藏現，絕無生滅之理。
其次，形上形下的不同存在形式也決定了存有在時空範疇中的超越性或侷限 性。只要是經驗界中的具體存有，必不能躲避成、住、壞、空的命運；而抽象存 有之道則不因器之毀亡而隨之滅裂息絕，而是絪縕於天地之中，待時而現蹤，因 器而開顯。道雖為形上存有，但實亦理氣所成151，與「器」相較，「氣」仍是「清 通不可象」的形上存有。相更何況此時此地之器或毀亡，但焉知同時異地未有器 之凝成；甲地有父亡，乙地有子生，父子之道固在；因之，道或隱於此地而現於 彼地，或藏於此時而現於彼時，若因器的毀蔽遂以為道亦斷滅息絕，乃是鎖限於 一僵固的時空象限中所做的論斷，完全忽略了道在時空範疇的遍在性與超越性。
對此遍在性及超越性，船山稱之為「恒」：
張子曰：「日月之形，萬古不變」。形者，言其規模儀象也，非謂質也。質 日代而形如一，無恒器而有恒道也。江河之水，今猶古也，而非今之水之 即古水；燈燭之光，昨猶今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月 遠而不察耳。爪髮之日生而舊者消者也，人所知也；肌肉之日生而舊者消 也，人所未知也。人見形之不變而不知其質之已遷，…陽而聚明者恒如斯 以為日，陰而聚魄者恒如斯以為月，日新而不爽其故，斯以為無妄也歟！
152
抽足復入，已非前水；今之明月非秦時明月，昨夜星辰非漢唐星辰；常人但 覺其同，然識者終見其異。船山於此分說形、質，日遷之質猶如一切具體存有的 組成分子，有生死成毀，乃日息而日消；如一之形可比該存有之分子結構、組列 原則及活動呈現，其存在模型具恒定性，在時間軸上具遍在性，在空間域中復有 超越性。如水分子的分子結構為H2O，但萬水千流中的氫氧分子皆各各不同，亦
151《讀四書大全說》，頁 974：「形而上之道與形而下之器，莫非乾坤之道之成也。」。
152《思問錄》，頁453-454。
時時不同，顯示出器在時空中的侷限性及時效性；相對於此，H2O 的分子結構卻 萬水千流一致，展現出一恒定性、遍在性與超越性。
雖然質器日遷日消，但卻也同時日代日生、日新日息，綿密不絕，曾無罅隙，
故日月之質雖日有消息，但陽而聚明之日道、陰而聚魄之月道恒有器的承載及支
故日月之質雖日有消息，但陽而聚明之日道、陰而聚魄之月道恒有器的承載及支