「大要此處著不得理字，亦說不得非理」，此言說明了在思維慣性及語言慣 性的作用下，以「理」言天所遭逢的窘迫。以理言天，則不免將不合健順五常之
「非理」者摒棄在外，而失天道之全；然下個「非理」二字，則又萬萬不可。是 以，莫若以「極頂字」、「更無一字可以反形」100之「誠」，或道德印象淡化許多 的「幾」字言天，以彰示天道之無所不涵，以繫明氣化之無有不善。
以此深刻理解為基礎，吾人自可精確地掌握船山反對程子以理言天之確指，
而不致因此而誤以「氣本論」詮釋「兩端一致」101的船山學。
三、以「氣本論」說船山學的商榷
(一) 「天者，理之所自出」與「天者，理而已矣」
船山於《讀四書大全說．孟子》中以極長的篇幅闡論「以天為理」、「以理言
98 同上，頁 1110。
99 同上，頁 1055。
100 同上，頁 995。
101 關於船山「兩端一致」之思維模式，可參見林安梧：《王船山人性史哲學之研究》，頁 87-94。
「兩端一致」之思維模式實即「體用相涵」，乃是一動態辯証的思想格式。
天」之不當，並指出「天者，固積氣者也」。論者或由此而推導出船山以氣為首 序的氣本論之說，蓋頗悖於船山之意。
此段文字極長，環環相扣，層層推進，乃為一極富理致的推演論闡，莽斷予 以割裂，既難以抉發船山思路，亦或引來斷章取義之譏，故只得一一具引，再申 明其義：
理雖無所不有，而當其為此理，則固為此理，有一定之侀，不能推移而上 下往來也。程子言「天，理也」，既以理言天，則亦是以天為理也。以天 為理，而天固非離乎氣而得名者也，則理即氣之理，而後天為理之義始成。
浸其不然，而舍氣言理，則不得以天為理矣。何也？天者，固積氣者也。
乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰「天者，理之所自出」。凡理皆天，
固信然矣；而曰「天一理也」，則語猶有病。
凡言理者，必有非理者為之對待，而後理之名以立。猶言道者，必有非道 者為之對待，而後道之名以定。道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為路。是動而 固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為 柔、為中為正、為仁為義，則謂之理而別於非理。
若夫天之為天，雖未嘗有俄頃之間、微塵之地、蜎孓之物或息其化，而化 之者天也，非天即化也。化者，天之化也；而所化之實，則天也。天為化 之所自出，唯化現理，而抑必有所以為化者，非虛挾一理以居也。
所以為化者，剛柔、健順、中正、仁義，賅而存焉，靜而未嘗動焉。賅存，
則萬理統於一理，一理含夫萬里，相統相含，而經緯錯綜之所以然者不顯；
靜而未嘗動，則性情功效未起，而必繇此不可繇彼之當然者無迹。若是者，
固不可以理名矣。無有不正，不於動見正；為事物之所自立，而未著於當 然；故可云「天者，理之所自出」，而不可云「天一理也」。102
102《讀四書大全說》，頁1109-1110。
首先，船山指出了「理」字在界說範疇上的兩個不同涵蘊：「理雖無所不有」
與「固為此理」。「理雖無所不有」意指理的稱說內說原是開放而周廣的，治、亂，
生、殺，豐、欠，升、降，善、惡，牛、羊，人、犬，草、木等，皆是理的廣大 內容。然「當其為此理」時，「此」之一字已限定了「理」的範域，或為生、殺，
或為人、犬，或為治、亂，此即為此，彼即為彼，更「不能推移而上下往來」， 此即「一定之侀」，一定之範圍與內容也。
接下來，船山開始申論程子「以理言天」的可與不可。以理言天之理必「無 所不有」之理，而非定侀而不能推移之理固不待言。其次，「天地之間，皆理之 所至；理之所至，此氣無不可至」；「盈天地間，人身以內，人身以外，無非氣者，
故亦無非理者」103；氣必有理，而理者氣之理，理氣相涵，元不可分作兩截。明 得此義，知「天固非離乎氣而得名」，知「理即氣之理」，如是則可說「天，理也」，
程子之語亦得以成立。正是在此立論前提下，船山亦嘗鄭重莊嚴地高唱：「天者，
理而已矣，得理則得天矣」。104
有前提地贊同程子以理言天，以表明自身之學術立場並未全然乖違程、朱學 統之後，船山接著由四個不同角度論述「以理言天」之欠周及不妥，並將「天，
理也」之論述修正為更圓融無弊的「天者，理之所自出」。
第一，雖然學者多能言理氣不離，但多屬格言化、常識性的泛論，實非源於 深刻的認知、真切的體證與沛足的信仰。在長期由理說氣、以理定氣的主流詮釋 脈絡下，「理氣不離」常只是應酬性、客套性的虛說，並未真實地進入學者的思 想血脈；學者或皆知有其理必有其氣，但卻未必盡能在理上帶著氣。程、朱對理 的側重，即使船山亦不能否認；程子「天者，理也」之論述，是否真帶著氣、兼 及氣，其實船山也不敢保證。職是之故，當慶源以理、氣並釋「仁者樂山、智者 樂水」之義蘊時，船山方盛讚：「慶源於『理』上帶一『氣』字說，其體認之深
103 同上，頁 857。
104《周易外傳》，頁516。
切，真足以補程、朱之未逮」。亦緣此故，船山方保留地表示：如會得理為氣之
然而，天道之運化實未有暫息，定侀之理未現，包覆理亦為理所包覆的氣亦 自汨汨存在、時時湧動，此方為天之本體、實體；氣化及氣化之條理則為天化之 用，其所呈示者乃「天」的紛然作用，而非能繫明「天」之本體。故船山在下文 即表述「以理言天，雖得用而遺體」108，亦於此申言「天之為天，雖未嘗有俄頃 之閒、微塵之地、蜎孓之物或息其化，而化之者天也，非天即化」。
由於人多僅識理之「條理」義、「氣之條理」的作用義，為免造成誤認，故 不好以理言天。雖然如此，船山仍極力強調程子之言雖有小疵，實不悖大義：「以 理言天，雖得用以遺體，而苟信天為理，亦以見天於己而得天之大用，是語雖有 所遺而意自正。」109
第四，包覆理且為理所包覆之氣、裝裹氣亦為氣所裝裹之理為天之本體，一 切氣化升降及氣化升降所成之條理莫不由此本體而起、而用、而生、而成，是此 本體之理氣實涵蘊著無限的內涵及可能，往來屈伸之萬殊莫不涵於其中，治亂生 殺之眾理亦皆賅於其內。原初素樸的存有形式開展出豐富多采的存在樣貌，單純 的本體藏載著生命的無限可能；此之謂「萬理統於一理，一理含夫萬理」。
倘若能究明「萬理統於一理，一理含夫萬理」之本體義，而將「天者，理也」
之「理」界義為裝裹氣且為氣所裝裹之理，將「天一理也」之「理」定說為「含 夫萬理」之「一理」，是否就可以理言天、以天為理呢？對此，船山仍是以為不 妥。
「理」字之形上學特色之一，即在說明事物之所以然與當然，亦即在說明事 物及行為的合理性、合法性與有效性。「理」所負責詮發者，乃是事物及行為「必 得如此」的原因根據及堅定意向。「所以然」在陳述原因根據，「當然」則在表達 意向，原因、根據及意向的合理性、合法性與有效性，船山即稱之為「正」。氣 化之必有條理，即「動而固有其正」的具體展現。
雖然天道乃即體即用、即氣即化，氣化未曾暫息、無有或歇；但就理論上說，
108《讀四書大全說》，頁1111。
109 同上。
當相涵之理氣尚未進行氣化之時，亦即含夫萬理而未開展為萬理之際，此時「停 凝渾合得住那一重合理之氣」的「理」，只有素樸的存在形式，缺乏眾聲喧嘩、
百花齊放的紛然萬理為其說明支撐，故無法指陳出此理在所以然根據上的正當性 及有效性110；復因此理在開展方向上的無限可能，沒有必得由此、不能由彼的一 定意向，亦使其必得如此的當然意向無由得見、不可說明。是以，此時之「天」
實未可以理詮定，因「所以然者不顯」、「必繇此不可繇彼之當然者無迹」故也。
綜上所述，船山遂將程子「天者，理也」之論述修正為「天者，理之所自出」， 更申論其意曰：
太極最初一○，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為 四象，為八卦，同異彰而條理現，而後理之名以起焉。氣之化而人生焉，
人生而性成焉。繇氣化而後理之實著，則道之名亦因以立。是理唯可以言 性，而不可加諸天也，審矣。111
太極最初的存有形式只是理氣相涵、彼此包覆、互相裝裹的渾淪存有，既非 至理，亦非條理，「固不得名之為理」，勉強可說為「氣之理」。條理乃由氣化而 得，至理則因人道而定，俱為天化之用，而非天之本體。為更昭著此義，船山進 一步拈出「化之理」之名以稱述天地萬物已然之條理與健順五常之性理，而與「氣 之理」分別說明天化之用與天道本體：
就氣化之流行於天壤，各有其當然者曰道。就氣化之成於人身，實有其當 然者，則曰性。性與道，本於天者合，合之於理也；其既有內外之別者分，
分則各成其理也。故以氣之理即於化而為化之理者，正之以性之名，而不
110 詳見本文第四章第三節「一本萬殊」。
111《讀四書大全說》，頁1110。
即以氣為性，此君子之所反求而自得者也。112
此處之「道」，蓋指氣化流行之條理；「性」則自是健順五常之至理。「性與 道本於天者合」，即皆本於「氣之理」，其意殆指性、道(性理、條理)之本來面目 俱為彼此包覆、互相裝載之渾然理氣，由氣化而有內、外之別，性、道之分，至 理、條理之名；故曰「氣之理即於化而為化之理」。唯此處須特別注意，由氣之 理而化之理，此僅為一由隱而顯的示現漸層，乃是由不可被感知及說明者向可被 感知及說明者的座標位移；二者或有邏輯次序之可說，但絕無存在時間之先後；
或不著而隱，但必同有固有。「氣之理」為本體，「化之理」為用，體以致用，用 以成體；天為體，化為用，由天而能化，因化而成天。
正因學者常落下「氣」而單認箇「理」，復因「理」字在符號系統中的諸多
「原罪」，故以「理」言天不若以「誠」繫天。「誠」無對反字，乃是純然一善、
「原罪」，故以「理」言天不若以「誠」繫天。「誠」無對反字，乃是純然一善、