船山將「理」分為二：
凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人 受為性之至理，二者全乎天之事。82
77《正蒙注》，頁361。
78《思問錄》，頁413。
79《讀四書大全說》，頁716。
80 同上，頁 1114。
81 同上，頁 1056。
82 同上，頁 716。
船山區分至理與條理之目的，主要在於透過分際天人的方式解釋氣化的善惡問 題。「至理」亦即性理也，乃天命於人、人受於天的健順五常之德，合於吾人之 道德認知與價值判斷，其本質之善則固不待言。「條理」則為最廣義之物理，寒 暑晝夜、牛羊草木、壽夭窮通、長短豐殺，乃至陰陽之升降浮沈，皆謂之「條理」。 條理顯現出陰陽推移的複雜面貌及各種可能，氣化不齊，條理故而不定。
雖然如此，萬不可以「理一分殊」與「至理、條理」作為理解的對應。天命 於人之性理，不同於牛羊犬豕所得之理，是皆萬殊之理，未可因「至」之一字，
遂將健順五常之性理視為「理一」。「至」字於此乃為一道德稱詞，而不在說明本 體論上的高度。
船山區分性理及條理，一則在突顯性理之善，一則在說明何以氣皆有理，然 氣化結果卻多有失理非理之責難。語言慣性既反映了思維慣性，也影響著思維慣 性，「理」之一字是充滿價值判斷的文字符碼，其倫理意義乃有不待言說者，「失 理」、「非理」、「合理」等習慣用語固已充分表現了「理」的倫理位階與道德重量。
是以當思想家以理氣詮解存有與本體、化生及根源之時，「理」即因語言及思維 雙重慣性下所累積的先天優勢，而理所當然地佔住了制高點，而將天地間所有舛 差令「氣」概括承受。
設或不想令「氣」承受舛差之責，並保理、氣之無不善，則另可以「無理之 氣」之思路為天地所以有不善的事實解套。亦即將氣視為純然物質性的構成元 素，而由理主宰駕御、主持調劑；氣既為無意向、無計度的物質性存有，則不需 負擔舛失之罪；而因氣未傍理而化生，故舛失之過亦不能由「理」承受。
此二種詮解方式皆非船山所能同意。氣之無有不善，乃船山所欲強力保全 者；而氣、理互為體用，相涵一貫，不容暫離，更船山所切切叮囑者。船山區分 至理、條理，最重要的目的即在保障氣之無有不善，復令氣、理不離，並解釋天 地間的「舛差悖逆」；透過對「理」的判分，即使不能扭轉此思維慣性，至少可 揭示此思維慣性，使吾人之理解更加客觀與清明。
對於氣之非惡且無不善，船山極力稱說之：
氣一向是純善無惡。83
氣皆有理，偶爾發動，不均不浹，乃有非理，非氣之罪也。84 氣原無過，氣失其理則有過。85
倘不以條理、至理之說為詮解基點，則「氣皆有理」與「氣失其理」直為悖反。
然依船山之意，氣之往來屈伸、浮沈推移皆有條理，至於所謂的「非理」、「失理」， 所遠失離反者實為健順五常之至理、性理。即使氣化所成有違失至理之處，氣中 仍自有條理，只是此條理之道德內容不同於人們的固有認知，故繫之以「非理」、
「失理」之名，其實氣中皆有理在，氣皆有理，氣莫非理也。是以船山指出：「壽 夭窮通，氣也；而長短豐殺，各有條理，以為或順或逆之數，則亦非無理之氣矣」
86。而理為氣之主持分劑者，是以氣化縱有舛失，亦非氣之罪。故船山又說：
理善則氣無不善，氣之不善，理之未善也。如牛犬類。87
牛犬之理自非健順五常之至理，而只得為條理，條理的內容決定了氣化的內容，
故吾人所以為的「氣之不善」，實「理之未善」耳。
然船山以氣、理互相為體，理別而後氣別，亦氣別而後理別；故「氣之不善」
固可以「理之未善」解套，「理之未善」又豈不能歸咎於「氣之不善」？理為氣 之理，氣是否仍能宣稱「純善無惡」呢？船山對此提出說明：
乃既以氣而有所生，而專氣不能致功，固必因乎陰之變、陽之合矣。有變
83 同上，頁 1059。
84 同上。
85 同上，頁 716。
86 同上，頁 727。
87 同上，頁 1052。
有合，而不能皆善。其善者則人也；其不善者則犬牛也，…然非陰陽之過，
而變合之差。是在天之氣，其本無不善明矣。天不能無生，生則必因於變 合，變合而不善或成。88
陰陽之氣無有不善。天地萬物皆由陰陽化生，亦即所謂的「氣化」而成。氣 化者，即陰陽之變合摩盪。陰陽雖無不善，然有變合則不能無舛差，猶吉凶悔吝 生乎動，故不善成焉；「理便無妄，氣則有妄」89的說法，即須於此詮說視角下獲 得理解，氣之妄來於變合屈伸之妄，而非氣自身。
此種詮說方式乃襲前儒之舊，而其最大的理論困難在於：氣為體，變合為用，
善之體何能起發不善之用？對此，船山表示：
氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也。變合或非以理，則 在天者本廣大，而不可以人之情理測知。…在天之變合，不知者疑其不善，
其實則無不善。90
善、不善，得理、失理，合理、非理等道德判斷乃是人道的價值評量，而以健順 五常之性理為判準。以此說明人道、秩序人道，固為人道之本然及應然，但若以 人道範圍天道、審斷天道，則屬以管窺天的無知。吾人但見陰陽之變合有生殺豐 欠、長短盈虧，遂言氣化或非理而不善。然究其實，「非理」及「不善」之判斷 只因此氣化結果不同於一般人對「善」的刻板印象，或不符人道健順五常之判準 而已。
吾人常以「非理」說明「不善」，亦即以「合理」、「非理」為善、不善的判 斷標準。然「理」字之定義為何？如將「合理」之「理」定位為健順五常之至理，
88 同上，頁 1052-1053。
89 同上，頁 617。
90 同上，頁 1058-1059。
則須知此但為人道之善惡標準，自未可強加人道之測量於天道的運行之上。以人 道之刻度權衡天道之價值，既不知天之廣大，亦不明人之限制，徒然暴顯己身之 無知妄為。而若將「合理」之「理」界義為天地萬物已然之條理，則治之理為理，
亂之理又豈非理？合理則善，非理則不善，則生殺豐欠、長短盈虧之變合屈伸亦 莫不各「合」其「理」，又何不善之有？故船山說：
有道、無道，莫非氣也。…氣之成乎治之理為有道，成乎亂之理曰無道。…
斯二者，天也。91
「有道」亦天，「無道」亦天；治之理，天也，亂之理，亦天也。「道」與「理」
承載了相同的語言慣性，為一具強烈道德暗示的符碼；是故，當我們以「道」、「理」
二字說明天道的內涵時，常會因此文字符號所富涵的道德暗示而不自覺地將「非 理」、「無道」者排除於「天」的蘊具之外，限縮了天道，也限縮了自身的認知。
究其實，「道二：仁與不仁而已」92，長短豐殺，亦各有條理。仁、不仁之名乃是 人為的分派，判斷標準原當適用於以人為詮釋主體的世界；將道德認取混同於存 在認取，僅以「有理」者為「理」，既無法認識全面而真實的存有，亦不能安排
「非理者」的存在地位，更是人道對天道的侵凌與僭越。
須知吾人所以為之「非理」者，實僅為價值意義上不符健順五常之德的「非 至理」者；然就存在論意義論之，則「非至理」者亦皆天地萬物之「條理」，是 皆「理」也。分辨客觀實存與人倫道德，認取存在之理與道德之理的別異，乃是 對廣大天道的如實還原。而船山的「氣無有不善，變合或非以理而不善」的說法 亦可獲得精確理解與說明：「變合或非以理」者，非以「至理」也，亦即變合結 果的倫理向度不符健順五常之性理，不能相應於一般人的道德判斷，故「不善或 成」。然為表明此不善只為人倫所規定的不善，船山隨即殷殷提點：「在天之變合，
91 同上，頁 991。
92《周易內傳》，頁68。
不知者疑其不善，其實則無不善」。此一詮解角度，消弭了無有不善之體何以能 起或有不善之用的理論缺陷，也再度展現出船山的圓融觀照及細密的思辨能力。
93船山申明此義曰：
唯一任夫氣之自化、質之自成者以觀之，則得理與失理，亦因乎時數之偶 然，而善不善者以別。若推其胥為太極之所生以效用於兩間，則就氣言之，
其得理者理也，其失理者亦何莫非理也？就質言之，其正者正也，其不正 者亦何莫非正也94？
「得理」、「失理」、「正者」、「有道」等，皆為道德認取；何莫非理、何莫非 正之「理」、「正」則為存在認取。即使何莫非理、何莫非正之「理」、「正」有道 德判斷義，亦屬天道的道德判斷，其判斷標準原不能由人設立與決定。故人道之
「非理」，就存在論而言，實皆天道之「條理」；而由倫理學角度觀之，亦皆天道 之「至理」。天道廣大，固非人情得以測量，人以為不善非理者，焉知非天道之 合理且善者？地震於人為苦為害，但亦只是地殼釋放能量的自然之理，亦是天道 運行之常度，與冰河時期的發生、恐龍的絕滅等歷程一般，俱為天道之善。是以 船山固已提點學者：「在天之變合，不知天者疑其不善，其實則無不善」。
行文至此，可更對船山區分至理、條理之意進行系統而細密的疏解：
1.健順五常之至理為萬殊不齊的條理之一，其中充滿了道德意涵，乃為一倫 理判斷，亦是廣大天道的內容之一。
2.條理萬端，其中有合於至理者如「治之理」，有不合於至理者如「亂之理」； 然不論是否合於至理的道德判準，皆是廣大天道的天容，故船山明白指出：「斯
93 陳來即未能見此，故嘗指出：「若氣本無不善，而且氣中有理，為何變合的過程就會導致非理？
這一點船山並未做出合理的說明」。實則，氣中有「理」為氣有「條理」，變合或有「非理」，
蓋指變合或有非健順五常之「至理」者，如牛羊類；船山業已提出說明，且無扞格不通之處。
語見氏著：＜王船山的氣善論與宋明儒學氣論的完成＞，《中國社會科學》2003 年第 5 期。
94 同上，頁 861。
二者，天也」。
3. 一切存有皆各有條理，但不定然合於至理。當存有之條理合於至理的倫 理要求時，吾人習慣稱之為「合理」；當存有之條理不符至理的道德判斷時，吾
3. 一切存有皆各有條理，但不定然合於至理。當存有之條理合於至理的倫 理要求時，吾人習慣稱之為「合理」；當存有之條理不符至理的道德判斷時，吾