是否源於路德派梅蘭赫通的影響，他都比梅蘭赫通更積極且清楚 的，將中性之事納入君王權威管制的範圍內。123事實上，這部作 品乃是在克倫威爾（
Thomas Cromwell, c. 1485-1540
）授意之下，為亨利八世建立「君主至尊權」而寫的政治宣傳之作，它最主要 的意旨就是將宗教上無關救贖之事，完全交到世俗君主的手中，
以維持一國之內信仰的和諧與一致。史塔基認為，人所面對的事 可 分 為 三 類 ：「 本 質 良 善 且 有 益 之 事 」、「 本 質 邪 惡 且 受 詛 咒 之 事」、「非善也非惡之事」，即中性之事，也就是「上帝的言語未禁 止或要求的事」。史塔基認為前兩類事牽涉到人的救贖，應交由宗 教普世會議（
the vniuersall counsel
）掌管，但最後這一類事與靈 魂無關，應交到世俗權威手中，由人間的君主裁決，而這一類事 包括向聖人祈禱、朝聖、聖日的數量、教士獨身等，也還包括了
122 “Laurence Humphre to Henry Bullinger, Oxford, Aug. 16, 1563,” in The Zurich Letters, v. 1, p. 134.
123 英國史學界從 W. Gordon Zeevel以來，長久認為史塔基將梅蘭赫通「中性之事」的 概 念 ， 帶 入 了 英 格 蘭 ， 並 影 響 此 後 英 格 蘭 教 會 「 中 道 」 的 理 念 ， 但 Thomas F.
Mayer反對這種看法，見 W. Gordon Zeeveld, Foundation of Tudor Policy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1948), p. 141; Thomas F. Mayer, “Starkey and Melanchthon on Adiaphora: A Critique of W. Gordon Zeeveld,” The Sixteenth Century Journal, 11:1 (Spring, 1980), pp. 39-50。但不論如何，梅蘭赫通的宗教理念，在1530
年 代 的 確 對 英 格 蘭 有 相 當 重 要 的 影 響 ， 見 John Schofield, Philip Melanchthon and the English Reformation (Aldershot: Ashgate, 2006), pp. 60-64。
「無關救贖」的辯論—十六世紀英格蘭的祭衣之爭 177
-「教宗的權威」。124他主張羅馬教宗的至高權，從一開始就只是便 宜 行 事 （
a thinge of conueiency
）， 是 羅 馬 皇 帝 君 士 坦 丁（
Constantine the Great, r. 306-227
） 為 維 持 基 督 教 會 的 統 一 而 授 予，並非「必要之事」（a thing of necessitie
）；此事如同其他所有中性之事，一旦被濫用或不再有益，就應當由世俗君主撤銷。如 今，既然羅馬教宗權已因長久的腐敗，轉為迷信與專制，對基督 信 仰 的 統 一 「 既 非 必 要 也 不 便 利 」（
neyther necessarye nor yet conuenient
），由 亨利 八世 取代 羅馬教 宗 成為英 格 蘭教會 的 首領，是最合理的安排，因為上帝明言要求基督徒在一切無關救贖之事 上，服從人間的權柄，而耶穌在世時也遵守世俗權威所設立的規 範。如此，相對於過去羅馬教會的腐化與迷信，英格蘭人民在以 君王為首的教會內，將更能享有平靜的宗教生活與和諧。125
史塔基的論證為亨利八世的「君主至尊權」背書，同時也讓
「中性之事」的設立或取消，與君王權威密不可分。這也是英格 蘭宗教改革所造就的現實，君主成了教會的首領，也就自然成為 教會生活與禮儀事務最高的權威。愛德華六世的政府與教會可說 延 續 相 同 的 思 維 與 現 實 ， 且 更 進 一 步 以 立 法 的 方 式 確 認 這 項 權 力，其成果即
1549
年的《公禱書》。換言之，只要「君主至尊權」成立，世俗權威對「中性之事」的管轄權就必定存在，它們彼此 相隨的關係，也可見於
1549
年《公禱書》對各級神職人員按立禮 的規範，其中既有服裝的規定，也明確要求接受聖職者宣誓遵從「君主至尊權」。雖然引發祭衣之爭的霍普，並未反對此項宣誓，
但他對祭衣的拒絕，不但違反教會的禮儀規章，其實也挑戰了英 格蘭新教政府的核心理念—君主至尊權。
在霍普看來，某項禮俗或祭儀若真屬中性之事，應當交由各 人 自 由 裁 決 ， 而 不 能 由 教 會 的 權 威 介 入 ， 更 不 該 由 世 俗 政 府 的
「專制暴政」（
violenta quadam Tyrannide
）規範這些事務，否則原124 Thomas Starkey, Thomas Starkey’s An Exhortation to the People Instructing Them to Unity and Obedience: A Critical Edition, ed. James M. Pictor (London: Garland Publishing, 1988), sig. B2r-v, B4v-C1v.
125 Thomas Starkey, Thomas Starkey’s An Exhortation, sig. R3v, Z4r.
屬為中性之事的，就不再是中性之事。他也設想到，某些中性之 事 若 在 信 徒 間 引 發 爭 論 ， 如 祭 衣 一 事 ， 那 麼 這 項 爭 論 應 當 回 到
《聖經》本身來尋找答案，或交由「宗教會議」裁決，而不能允 許世俗權威的干涉。126霍普的意見立於與史塔基或英格蘭官方教 會完全不同的邏輯，幾乎可說無視於英格蘭宗教改革後「國家教
會」（
the state church
）的現實。或更正確的說，霍普始終盼望英格蘭教會依循蘇黎世教會的模式，建立一個獨立於世俗權威的教 會，127然而這樣的方向恰與英格蘭的核心理念對立，也漠視了英 格蘭自亨利八世以來的改革傳統，即透過世俗的國會立法，達成 宗教的變革，個人一旦違背某項宗教政策，其不服從的對象不僅 是 「 教 會 」， 更 是 「 政 府 ／ 君 主 」，128因 此 霍 普 在 祭 衣 上 的 不 服 從，也就成為對政治秩序的反抗。
霍普的立場讓祭衣問題陷入基督徒自由（或教會自由）與國 家權力拉扯之間。然而，他卻不認為自己是世俗統治者的敵人，
他們真正的敵人是主張維持祭衣的神職人員。霍普指出，這些神 職人員可以用華麗的祭衣（
vestium pompa
）僭越應屬於貴族和官吏的品級與華貴，進而威脅到統治者的政治權威；這些神職人員 也是對抗「光明之子」的「今世之子」（〈路加福音〉
16
：8
），他們魅惑主政者將敵人當作朋友、把朋友視為敵人，使主政者處於 迷茫與迷信之中。129如此，霍普一方面呼籲教會阻擋世俗權威的
126 “Bishop Hooper’s ‘Notes’ to the King’s Council, 3 October 1550,” pp. 196-198. 不過，
在祭衣之爭發生之前，霍普在愛德華六世的宮廷講道時，談到領聖餐的姿勢，他表 示希望統治者能規範信徒領聖餐時應站立或坐著，又最好是坐著，因為最初使徒領 受 「 主 的 晚 餐 」 時 是 坐 著 的 ， 這 種 姿 勢 也 代 表 在 主 裡 面 的 平 安 與 休 息 ， 見 Early Writings of Bishop Hooper, p. 536。
127 歐陸地區的改革教會並未以英格蘭「國家教會」的模式建立，各改革領導人也多主 張教會與世俗政府形成兩個分隔的領域，政府不可介入宗教事務，但可彼此合作，
尤其茲文利與克爾文對政教分立的立場更加堅持。然而，現實上，各改革教會都需 要世俗政府的支持，路德擁抱了薩克森選侯的援助，梅蘭赫通對日耳曼地區君侯的 介入，更持正面的態度；即使是蘇黎世教會和日內瓦教會，也都難以避免世俗權威 的 干 涉 。 見 Euan Cameron, The European Reformation (Oxford: Clarendon Press, 1991), pp. 151-155。
128 Jennifer Loach, Parliament under the Tudors (Oxford: Clarendon Press, 1991).
129 “Bishop Hooper’s ‘Notes’ to the King’s Council, 3 October 1550,” p. 198.
「無關救贖」的辯論—十六世紀英格蘭的祭衣之爭 179
-干涉，另一方面，又提醒世俗貴族與官吏提防教會人士的野心，
無形中分隔了國王議會中的世俗貴族與教會的主教們。
霍普的作法與說法，引發倫敦主教萊德利強烈的批評。他認 為霍普在指責現今英格蘭的教會施行「暴政」，又製造主教與世俗 官員之間的對立，居心不良。萊德利認為，清楚可見的事實是：
賢 明 的 英 格 蘭 國 王 與 其 議 會 ， 指 派 飽 學 之 士 與 教 會 主 教 共 同 商 議，在同心合意之下，為良善與神聖（good and godly）的理由，
建立了祭衣的規範，並由國會全體通過。130這項事實，一方面彰 顯了教會所接受的祭衣來自合法的政治權威，一方面顯現英格蘭 聖俗合作的優良典範。更重要的是，萊德利並不認為中性之事在 個人「自由」裁決的範疇內，而應在「秩序」與「法律」的管束 下 ， 所 以 世 俗 統 治 者 規 範 教 會 的 祭 衣 ， 以 促 進 「 良 善 的 秩 序 」
（good order），是理所當然的事。131
在霍普與萊德利兩人的辯論中，他們都同意，中性之事的設 立是為了良善的秩序及信仰的造就，但在這件事情上，教會與國 家的關係應該是什麼？哪一方才是最後決定的權威？兩人就有明 顯的歧見。這些問題即使撇去英格蘭宗教改革的傳統不說，宗教 改革者也必須面對一個更現實問題：新興的英格蘭教會能否不倚 賴世俗政府的權威，建立穩固的社會根基，進而使全英格蘭成為 信仰新教的國度。對諸多歐陸宗教意見領袖來說，答案顯然是否 定的。立場上與霍普教接近的拉司考，以外國人的身分得到國王 的 特 許 在 倫 敦 牧 養 教 會 ， 似 乎 比 霍 普 更 能 體 會 官 方 支 持 的 重 要 性，也寄望愛德華六世的「虔誠、智慧與遠見」能夠重新思考祭 衣對信仰所造成的傷害，從而將英格蘭教會帶往如使徒時代的教 會那般「真誠與完美」。他並不反對統治者可以介入教會的事務，
但統治者對教會所擁有的「權勢與權威」，乃要用於「造就，而不 是摧毀」，要堅定「捍衛真理的一方，而不是壓制它」。132在此深
130 Nicholas Ridley, “Reply of BP Ridley to BP Hooper on the Vestment Controversy, 1550,” pp. 386-387.
131 Nicholas Ridley, “Reply of BP Ridley to BP Hooper on the Vestment Controversy, 1550,” pp. 377-379.
132 The Fortresse of Fathers, sig. D1v.
切的期待下，拉司考直接寫信給愛德華六世，提醒他以及所有統 治者，君王有如「教會的雙親」（parents of the church）或「育養 教會的父親」（nursing fathers of his Church），有責任將教會帶離 羅馬天主教的污染。133
拉司考並不想將教會與政府帶入對立的關係，也不否認統治 者對教會事務的責任與權威，然而他迴避了在中性之事上哪一方 擁有主要裁決權的問題。同樣也以外國人的身分在英格蘭大學執 教的布瑟和馬泰爾，其實也沒有直接回答這個問題。布瑟在回覆 拉 司 考 的 信 件 中 表 示 ， 中 性 之 事 使 用 與 否 應 交 由 教 會 決 定 ， 由
「會眾的評斷與良心」自由選擇。他寫給霍普的信中也主張，在 聖禮的時間、地點、次數等外在的規範上，上帝交由「教會」自 由裁定。然而，布瑟在回覆克蘭默的信件中，卻認同國王有指定 中性之事的權力、人民有服從官方規範的義務。134馬泰爾的意見 更 加 模 糊 ， 但 他 的 行 為 卻 顯 示 他 與 英 格 蘭 官 方 站 在 同 一 陣 線 。 1551 年初當祭衣之爭陷入膠著時，馬泰爾強烈表達了對霍普的不 滿，他在 2月間曾親到坎特伯理大主教官邸蘭伯斯宮，與霍普見面 三次，每次都力勸霍普放棄對抗、服從官方的規定，然而他都失 望的發現霍普「更加頑固」。135在教會與國家權力的問題上，我們 恐怕不能把布瑟和馬泰爾看做公正且真誠的第三方，他們在英格
「會眾的評斷與良心」自由選擇。他寫給霍普的信中也主張，在 聖禮的時間、地點、次數等外在的規範上，上帝交由「教會」自 由裁定。然而，布瑟在回覆克蘭默的信件中，卻認同國王有指定 中性之事的權力、人民有服從官方規範的義務。134馬泰爾的意見 更 加 模 糊 ， 但 他 的 行 為 卻 顯 示 他 與 英 格 蘭 官 方 站 在 同 一 陣 線 。 1551 年初當祭衣之爭陷入膠著時，馬泰爾強烈表達了對霍普的不 滿，他在 2月間曾親到坎特伯理大主教官邸蘭伯斯宮，與霍普見面 三次，每次都力勸霍普放棄對抗、服從官方的規定，然而他都失 望的發現霍普「更加頑固」。135在教會與國家權力的問題上，我們 恐怕不能把布瑟和馬泰爾看做公正且真誠的第三方，他們在英格