在金釧兒事件中，寶釵所抱持的倫理價值與生命哲學觀已呼之欲出，而與金釧 兒事件具有同一性質的尤柳事件，更明顯透出一種以生者為優先的價值排序，屬於 世俗人文主義的儒家思想。
第 67 回載其事云：當尤三姐情困自刎而香消玉殞，柳湘蓮情悟揮劍而去髮出家 之訊息傳來時，「寶釵聽了，並不在意，便說道：『俗語說的好，「天有不測風雲，
人有旦夕禍福」，這也是他們前生命定。前日媽媽為他救了哥哥，商量著替他料理，
如今已經死的死了，走的走了，依我說，也只好由他罷了。媽媽也不必為他們傷感 了。倒是自從哥哥打江南回來了一二十日，販了來的貨物，想來也該發完了。那同 伴去的伙計們辛辛苦苦的，回來幾個月了，媽媽和哥哥商議商議，也該請一請，酬 謝酬謝才是。別叫人家看著無理似的。」
對此，論者多批評寶釵為一「冷靜到冷酷的冷美人」，連薛蟠都比寶釵有人情 味，因此這段情節表現出「作者對寶釵的貶斥真是到了入骨剔髓的程度」46。然而，
46 呂啟祥：〈形象的豐滿與批評的貧困──關于薛寶釵這一典型及其評論〉，《紅樓夢研究集刊》第 8
其中的問題首先在於，將薛蟠的反應作為薛寶釵的對照比較，頗有錯誤類比之虞。
就人情之常來看，薛蟠對柳湘蓮的苦尋感傷，乃因前有毒打之恨與救命之恩的兩極 化交纏，最後構成了幾近於生死之交的深刻關係；而寶釵對事件主角的尤三姐與柳 湘蓮卻是素昧平生，完全缺乏認識與交往的情分，因此薛蟠的更有人情味本是理所 當然。何況，書中也曾描寫寶玉捱打後，在昏昏默默之間見到蔣玉菡走了進來，訴 說忠順府拿他之事；又見金釧兒進來哭說為他投井之情，然而「寶玉半夢半醒，都 不在意」（第 34 回）。對這兩位關係匪淺，甚至有「我不殺伯仁，伯仁因我而死」
之愧責的人，寶玉竟也反應以「都不在意」，這豈非更堪玩味？但論者卻對此一無 所及，明顯是雙重標準之下的不公正判決，寶釵的「冷酷」之說自無法成立。
此外，寶釵的「並不在意」另一方面更具有其生命倫理哲學的思想依據，而這 又奠基於切重現實人生的儒家思想。
儒家早有「未知生，焉知死」、「未能事人，焉能事鬼」、「敬鬼神而遠之」、
「子不語怪力亂神」的生死之論，其中所強調的，並不是從認識論的範疇談人鬼之 間因先後次序、遠近等差所導致的輕重有別的關係，而是一種倫理學上生者優於死 者、實務重於玄虛的價值觀。至於「出家」，與「死亡」都具有離世絕塵而中斷人 間通路的「棄世」的共通性質，在儒家思想體系之下，可以一概而論。如二知道人 已指出：
寶玉之別父母，似老杜〈無家別〉；寶玉之別寶釵，似老杜〈新婚別〉。皈 依三寶，何啻從軍。47
其關鍵意義在於將出家視同從軍，都屬於一種特殊形式的生死之別，出家者脫離涵 括一切人際關聯之倫常社會，即等於死亡般從俗世中除籍。而追蹤「出家」一詞的 概念構成，也確實是儒家社會的產物，王乃驥指出：出家的名詞，早就出現於北宋 真宗天禧三年（1019）道誠所輯《釋氏要覽》之中，明清小說裡更是屢見不鮮。但
輯（上海：上海古籍出版社，1982 年 5 月），頁 32。
47 二知道人：《紅樓夢說夢》，馮其庸主編：《八家評批紅樓夢》（北京：文化藝術出版社，1991 年 9 月），
頁28。
佛教起源於印度，印度的僧侶卻並不稱為出家人；惟獨中國有「出家」這個代用詞，
越南亦然，這就產生了為什麼皈依佛道為出家？家與佛道宗教之間有何必然關聯的 問題。其答案是為儒家文化的核心在家，隨之而來的即為政治、經濟、法律、宗教、
思想的泛家化。家化程度之深，往往會浮現於常用的口語中而不自覺，「出家」就 是一個很好的例子。這個名詞（兼作動詞或動名詞）非常普遍，卻是儒家社會特有 的術（俗）語48。因此，「以出家與在家之分野，作為佛道代用詞的指標，實與儒 家人倫文化息息相關。……『在家』的最高準則是以儒家倫常思想為依歸，……個 人要想單獨行動，遁入空門，就必須先要脫離鳥籠式的家，走出綱常的軌道，斬斷 與家人的一切關係，出家與在家必然衝突對立。出家有如出軌，是另走新路，為僧 為道的必要條件，所以有此別稱，這是儒家社會特有的現象。」49
是故，寶釵雖對尤三姐之死與柳湘蓮之出家並不在意，同時卻提醒母親對那些 隨薛蟠奔走的夥計已忽略數月之久，認為酬謝招待他們才是遠比為尤、柳二人傷感 猜疑更為切近的要務。所謂「死者已矣，生者何堪」，權衡之間，即對一切相關之 生者無不盡心以待，務求人人安然適意，實踐於具體生活中，寶釵乃上自尊貴之賈 母、元妃與親近之母親、姊妹，下至鄙賤的賈環、趙姨娘和低微的幫傭夥計，都處 處體貼入微、面面俱到。如對湘雲還席的一席話云：「既開社，便要作東。雖然是 頑意兒，也要瞻前顧後，又要自己便宜，又要不得罪了人，然後方大家有趣。」（第 37 回）當賈母叫作燈謎時，寶釵也建議道：「不如作些淺近的物兒，大家雅俗共賞 才好。」（第 50 回）再則如行酒令時，平兒用箸拈出「射覆」之戲，寶釵便笑道：
「這裏頭倒有一半是不會的，不如毀了，另拈一個雅俗共賞的。」（第 62 回）也就 是這樣講求事事周詳、處處全備的個性，因此，當黛玉收受她所致贈之燕窩，而以
「東西事小，難得你多情如此」之說辭道謝時，寶釵的回答才會是：「只愁我人人 跟前失於應候罷了。」（第 45 回）
但另一方面，薛寶釵雖如此之切重實存社會的人倫價值，卻也並未完全囿限於
48 王乃驥：〈漫說出家──從家化社會特有的名詞談到金紅結局〉，《金瓶梅與紅樓夢》（臺北：里仁書 局，2001 年 5 月），頁 193-194。
49 王乃驥：〈漫說出家──從家化社會特有的名詞談到金紅結局〉，同前注，頁 197。
具體世界。正如她能抉發〈寄生草〉中歸結於「赤條條來去無牽掛」的幻滅意趣，
而成為賈寶玉「出世哲學」的思想啟蒙者，表現出一種在衛道與悟道之間出入自如，
於實與虛這兩個不同的世界中自在舒卷的通脫性格，因此，即使是面對現實世界的 殘缺不全，也能夠因性格的持平、情緒的平穩、思慮的周詳、處事的沉著、理性的 鎮定與價值觀的中立，而沒有熱烈起伏的身心變化50。一如脂硯齋所指出的：
歷看炎涼，知看甘苦，雖離別亦能自安，故名曰冷香丸；又以為香可冷得，
天下一切無不可冷者。51
就在「雖離別亦能自安」的冷靜智慧之下，寶釵也才所以有「並不在意」、「也只 好由他罷了」這類隨運任化的反應。這也正與〈臨江仙•詠柳絮〉中，透過「萬縷 千絲終不改，任他隨聚隨分」兩句而展現的豁達穩定出於同一機軸，詳見下一節的 討論。
有學者認為，相較而言，「賈寶玉認為凡是女人都是天地靈氣鍾毓，因而用自 己的心靈去關心他們，溫暖他們，為他們的命運或喜或悲，這種對於人的同情，具 有更高的浪漫的氣息；而薛寶釵卻是從人的實際處境上去了解人、關懷人，這種善 良的同情，則是『世俗』的，樸質的。」52其實，薛寶釵「善良的同情」雖然世俗，
卻並不質樸；且與其說「世俗」，不如稱之為「世俗人文主義者」更為切當。
如恩格爾哈特（H. Tristram Engelhardt, Jr）所界說的，所謂「世俗」，其意義之 一乃是現世化，也就是說人們要回歸日常生活這個現實，即存在於活生生的社會結 構之中，共同分享這個塵世結構（the worldly structures），關心那些屬於人生範疇 的世俗之事53。至於人文主義，「它表示良好的行為、優雅的風範、經典的知識以 及一種特定的哲學。」54則合之成為「世俗人文主義」者，正可以通向傳統儒家的
50 歐麗娟：〈「冷香丸」新解──兼論《紅樓夢》中之女性成長與二元襯補之思考模式〉，《臺大中文學 報》第16 期，2002 年 6 月。
51 王府本第 7 回批語，陳慶浩：《新編石頭記脂硯齋評語輯校》，頁 161。
52 千雲：〈關於薛寶釵的典型分析問題〉，頁 134。
53 恩格爾哈特著，李學鈞、喻琳譯，石大璞審校：《生命倫理學與世俗人文主義》（西安：陜西人民出 版社，1998 年 5 月），頁 40。
54 恩格爾哈特：《生命倫理學與世俗人文主義》，序言，頁 1。
生命倫理價值體系，完全符合寶釵的閨秀形象，足為本節所述之總結。