日本庭園類型為數眾多，直觀情況自然各自有所不同。凡是屬於 池泉庭園一類，都有水流，而特別水面平靜的水池皆呈現一種獨特的
「切續」，亦即水面上產生的鏡影。有鑑於池泉庭園自古以來所召喚
2 Benjamin 1991: „die einmalige Erscheinung einer Ferne, so nah sie sein mag“.
何謂現象？以日本庭園的體驗省思現象學 23
的豐富佛教意蘊，一般認為庭園體驗提供一種藉由自然界作為象徵媒 介而產生的「宇宙開顯」或「世界開顯」。庭園顯露一個鄰近且具體 的周圍世界，而不是一種超越的世界理念。乍看之下，參觀者眼前的
「世界」並無後設、超越境界可言。可是，水池岸邊以及水中小島上 從平面突出的岩石、苔丘和植物多少都會在水面上形成鏡影反映出 來，同時映照在青苔、石頭和樹皮上的水光也會產生或靜或動的反射 效果。這樣一來，在實物與鏡像之間際上或者分明，或者模糊呈現的，
是一種深刻的「切割」，它在視野中產生一種斷裂，使得整個直觀下 的視野分成兩個對立區域，也就是實際當前在場的對象物以及與其相 對稱的「顯像」，即水面上形成的「假像」。水池猶如裱框圖像一般 將岸邊或小島上的微觀宇宙全部圍包並凸顯出來，而且水面上的微妙 鏡影甚至還會將觀者的眼光引導向現實世界。基於水上鏡影，對庭園 整體的體驗變得複雜起來：上述「世界開顯」其實牽涉岸上實在物之
「有」和水上鏡像這種「無」之間的關係，而且實在世界即「有」似 乎從水面即「無」中浮現，以致「存有」和「顯現」以觸目的方式被 連結起來。鏡影和實物的界線不但等於是存有論下「有」和「無」的
「切割」，此處同時也發生「存有」和「顯現」之間的轉換與相通，
跨越存有論切斷的整體現象及其整體顯現是在「有」和「無」、「存 有」和「顯現」之間導出一種「連續」，以便產生一個非常具體的「切 續」現象。參觀者所體驗的整體現象為「切續」所貫穿，而且基於此
「切續」，該整體現象之被給予狀態從一開始囊括「實在」和「假象」、
「有」和「無」、「存有」與「顯現」等面相。
京都二條城境內戰後才設置的清流園雖然規模不大，但很有啟發 性。沿著長形彎曲的水池兩邊岸上積滿大小石頭和岩石，無風時「現 實」與「假象」之間的「切續」關係幾近完美：清水上呈現的鏡影彷 彿是現實事物的複製品，萬物的鏡像處處顛倒地延續著岸上的世界。
乍看之下，觀者會覺得岸上和水上兩個景境都屬於單一的現實，只不 過岸上岩石是堅硬且重厚的，而水面上岩石的鏡像則極為輕淡、扁
24 國立政治大學哲學學報 第四十一期
薄，在實質的石頭與單純是石頭顯像之間出現一種微妙的「同中有 異，異而又同」對照關係。岸邊與水面雖然都是實物，都屬同一個「現 實」，但在指向此統一現實的顯像正中心處裂開一個質上的隔閡，或 者說在清水本身隱躲之際，液體這個質在觀者的直觀下為不同質之石 頭鏡像所取代。當然，觀者若停留於常識，即處於自然態度下凝視這 個庭園景色，分辨出岸上與岸下、實物與鏡像則並不難，但這樣的看 法不但無趣，而且也錯失這個精緻藝術作品的意義和特色。值得一番 美學工夫斟酌的是，岸上與水面這兩種極相似的印象或畫面皆歸屬同 一個視野，觀者不得不同時，而且也在同一個眼光下凝視、聚焦雙方 的顯現，也就是說這個整體現象內部出現一種微妙的皺摺。一旦觀者 採取現象學態度來思考這個情形，一旦他不再提問「顯現的為何 物？」，而是探詢這個整體顯像的顯現狀態與被給予方式乃如何，某 種意義下思考者便可以斷定，自己所體驗的這個整體現象既真實亦虛 假，統一的整體現象也就包含既分為二又融為一體的「顯像世界」。
易言之，所謂的「現實世界」的顯露隱含虛假的顯像，知覺及其「原 信念」所囊括的幻覺。
再來，思考者假設將以上所描寫的直觀體驗當成佛教二諦論的表 象理解，藉以與常識相反地將現實即沿岸鋪陳或樹立的、看似「有」
之岩石都視為「假有」即「幻象」，假如又復將水面上呈現的石頭鏡 像，即彷彿屬「空無」的假像，反而視為整體現實中透露出來的「真 空」、「真相」，這樣的看法則有幾件事項值得注意。首先這種乍看 之下屬形上學的思想將常識以及傳統歐洲哲學的順序都顛倒過來 看，這樣的哲學弔詭處在於：某種意義下或許代表「真理」的這個不 可及的鏡影並非一般根據柏拉圖主義所謂的「超越境界」，這個形上 學真理居然位在下方，而原為虛假之形而下的「現象界」，亦即岸上 的現實事物，反而位在上，在水池的「彼岸」。由此觀之，此庭園設 計以非常觸目的方式展示給直觀的彷彿是一種「內在超越」式的情 境。再者，眼前這種「內在超越」並不仰賴思維和想像，它落實在感
何謂現象？以日本庭園的體驗省思現象學 25
官可及之實質顯像上，以便在此整體顯像中劃分「內在」和「超越」
這兩個境界。「切割」和「延續」二面及其整合，這一切都在同一個 直觀意識下，也就是在同一個顯現狀態和同一個現象的內部併行顯 露。然而，由於直觀意識下被體驗的「現象」發生這樣的重複、摺疊，
因此落入整體顯現脈絡、為池庭現實所包含的鏡影這種佛家可能視為
「超越」的境界，實際出於幻想，它畢竟僅為鏡中的顯像，顯像之外 卻並無任何真實的「超越」可言。由此觀之，這一切皆為直觀可及的
「顯像」，亦皆為「現象」，現實僅為「現象」，除此之外空無一物。
總之，這座庭園似乎讓參觀者以非常具體的直觀方式來體悟唯識論的 教義。
若從現象學的角度思考這個體驗，便可加以推斷，所謂的「現象」
本身不是某個單純「被給予」的內容，現象學家不可以在先行規定此 單一現象之後，再去辨別同一個「所思內涵」(noematischer Gehalt) 透 過不同被給予方式即「模態」(Modus) 來湧現的樣貌。與之相反，所 謂「現象」的顯現作為顯現本身都包含一種「切續」、「切割和連續」
情況，任何「現象」從一開始具有「原信念」所肯定的「現實」一面，
卻同時又從一開始隱含「僅為顯像」，即屬「非現實」、「可能」、
「幻覺」、「想像」等範疇的一面。為了顯現，某個事物勢必首先業 已切割掉其實質性，隨而順著巴巴拉斯所揭示「向顯現之欲望」從單 純的「實有」、「存有」轉成「顯像」和「現象」，該存有物方才得 以顯露出來。可是，在顯現實際發生之際，在此顯現狀態的內部會立 刻浮出逆向指涉實物之「實有」的連繫，也就是除了顯像中之物本身 同道顯現的，還是「可能」或「非現實」以及「現實」這個一體兩面 之間的「切續」本身。
現實與鏡影相容相通，實在不可將這兩種顯現情形區分開來：只 有在「現實」中才可能有「鏡影」與「假象」出現，而反過來由於鏡 影與假象從一開始貫穿整個現象界以及所有的顯現狀態，因此現實的
26 國立政治大學哲學學報 第四十一期
顯現才可能奠建某個現實事物的實質存有，顯現狀態從一開始標記著 一種「有中有無，無中則有」的複重情境。這種直觀體驗讓現象學家 深入體會胡塞爾著重「意向性」(Intentionalität) 的真正意義：意識活 動 的 意 向 性 結 構 不 僅 在 所 有 現 象 中 引 發 「 所 思 對 象 」 (Noema, intentionales Objekt)，而且意向性還將所有現象的顯現狀態向非現象 的成分破開，也就是揭露任何現象中隱藏的「現實物」乃及「世界視 域」。庭園景觀中鏡像與實物合為一體，也就是鏡影中的實物與現實 中的鏡影顯像。同理，胡塞爾所謂的「超越」(Transzendenz)，即意識 向世界作為其他異者的踏出，這個「超越」是一種內在於現象意識的
「超越」，也就是內在於現象本身的「超越」。換言之，現實世界的 超越狀態不異乎就是在現象之顯現上發揮作用的內在狀態。現象學應 該環繞這種弔詭為主軸，重新思考戰後興起的、有關內在性和超越性 即世界性的爭議。在昂希 (Michel Henry) 主張意識活動之絕對內在性 的對立面，梅洛龐蒂，華登菲 (Bernhard Waldenfels)、巴巴拉斯、法 蘭克 (Didier Franck) 等學者都強力地為了他異性、超越性與世界的優 先性作辯解。可是，此論爭難道不是源自一種顯現作為顯現所連帶而 且不可被解決的弔詭，也就是根植於現象作為現象本身所具有的悖論 式情形嗎？現象學所謂的「現象」(Phänomen) 並非雷同傳統哲學所 謂的「顯像」(Erscheinung)，一個「現象」並不預設某個「內容」被 向外表現並加上「表象」。現象和顯現情況本身就其本質而言難道不 就是內在性和超越性兩者的複重弔詭，也就是「切續」這樣的弔詭發 生？