在春秋戰國之際世襲社會逐漸解體，卿大夫氏族失去了他們 在政治上的重要地位,並被他們原來的家臣（即士人）所代替。直 至戰國中期，從前用來區別卿大夫與士階層的界線幾乎消失了。
49 有關春秋時代家臣的情況，詳見朱鳳瀚，《商周家族形態研究》（天津古籍出版 社，1990），531-540 頁。
50 見《左傳》，昭公二十五年。叔孫氏之眾曰：「無季氏，是無叔孫氏也」，使鬷 戾決定站在造反的一方。
51 孔子的弟子，子路，強調這個原則，表明他願意為其主公而死：「利其祿，必救 其患。」《左傳》，哀公十六年。
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雖然有許多「士」仍然當統治者的「賓客」，然而，並無任何障 礙足以阻止他們攀上政府組織的最高層。出身卑微的「布衣」之 士成為政治集團的成員是戰國時期的常見的現象。
在社會發生巨大轉變的環境下，新興的士人開始重新解釋自 己的社會地位。跟原來「不敢知國」的家臣相反，戰國時代的士 常常自詡為「有道之士」，即與國君相匹、「執國命」的「大士」。
不過，他們與前世之大夫有明顯的不同，即他們不但享不了世官，
即使一份終身的官祿，也幾乎不存在。因而戰國時代產生了新的 當官模式，即「士無定主」。這完全擺脫了前世家臣對主公絕對 服從的束縛，戰國時代的士人公開地主張他們與主公（包括國君）
之間關係的靈活性，即「鳥則擇木，木豈能擇鳥？」52這樣一來，
戰國初葉以來「出境而仕」成爲相當普遍的現象，而當時的輿論 對這種現象毫無負面的態度；孟子所主張「出境必載質」、「士 之仕也，猶農夫之耕也」53正好表示了戰國的社會思潮。
在這種情況之下君臣關係也受到了直接的影響。戰國時代的 士人雖然沒有前世卿大夫的政治力量，但是他們卻繼承了高位貴 族的自豪意識，他們主張「忠」與家臣的依附性並無關連，他們 一直要保護自己政治行爲的自由，允許自己在某些情況下違反君 命。那麼，戰國的臣子到底應該忠於誰？用什麼理由來反抗君命，
而同時維持忠誠的形象？因爲在這個朝秦暮楚的時代，假社稷之 名來違抗君命已不可能。在這種複雜的條件之下春秋晚期士人的 大宗師孔子，對於士人與君主關係之間的内在矛盾提出了解決的 方法，即是：
52 《左傳》哀公十一年，引孔子之言。
53 見《孟子》，〈滕文公下〉第三章。
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所謂大臣者：以道事君，不可則止。54
孔子以「道」，即理性的行爲規範，成爲「士」所忠誠的對象。
對他來説「朝聞，夕死」之「道」成爲至高無上的原則，如果當 官的時候與這個原則發生了矛盾，他即毅然決然地辭官而去，即 所謂「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。」55孔 子之「道」明顯的超越了君主個人的重要性，這個原則讓士人擺 脫對君主的依附性。56
孔子的門徒熱切的採納他對忠誠的解釋，即以歸屬於「道」
為政治行爲的模式。同時以「道」代替「社稷」為人臣所忠誠的 對象而讓士人堂堂正正的出國以尋找新的君主，因而對當時「游 士」具有明顯的好處。戰國中期士人之中最突出的代表人物之一 孟子，綜合了新興的忠誠對象的等級性：
有事君人者，事是君，則為容悅者也。有安社稷臣者，
以安社稷為悅者也。有天民者，達可行於天下而後行之 者也。有大人者，正己而物正者也。57
孟子根據各自所關注忠誠的焦點，把參政的「士」分成四類。孟 子對忠於君者的評價最低，忠於社稷者次之。再來就是以平定天 下為目的者，而「正己」以「正萬物」之「大人」，則屬於最高
54《論語》，〈先進〉第二十四章。
55《論語》，〈里仁〉，第五章。孔子嚴格地批評自己的門徒，仲由和冉求，有時 候爲了滿足自己的主公而放棄道德的原則，見《論語》，〈先進〉第十七章；〈季 氏〉第一章。
56 孔子完全擺脫了當時士人狹隘的「忠於主公個人」觀念的束縛。因此當他的弟子 子路和子貢批評齊國管仲沒有爲他原來的主公（公子糾）而死的時候，孔子卻贊同 了管仲的政治成功，以表示真宗的忠誠是「忠於社稷」或是「忠於道」而已矣（見
《論語》，〈憲問〉第十六及十七章）。
57 《孟子》，〈盡心上〉第十九章。
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的層次。如此，春秋時期忠於社稷的大臣在《孟子》中僅僅名列 家臣之上，而他們與「大人」 之間則有著明顯的距離。孟子認為 有「大志」的「士」，不應只是忠於君主或社稷。真正的忠誠應 該是忠於個人的道德與倫理原則，即忠於「道」。孟子還說明，
對臣來說，終身只事一君並非最關鍵的，「行仁」才是最重要的。58 一 位 大 臣 在 扶 助 君 主 時 ， 必 須 堅 持 自 己 的 道 德 信 念 （moral credo），因此，他不只有權力諫其君，而且在某些條件之下也可 以「易位」或者「革命」。59
忠於「道」這個觀念，廣為戰國的思想家們所接受。孔孟以 外，其他思想家如墨家、道家，都確信他們不該為了事君而放棄 了自己的道德信念。以此思潮為代表，當時思想家常常讚頌「出 身棄生以立其意」的伯夷與叔齊，這兩位以自己的「道」而輕視 正統的周武王的「豪士」。60以此所看，荀子所引「從道不從君」
的「傳」（詳後），很可能代表戰國的「士」共有的信念。
「從道不從君」的概念，看起來雖令當時人讚賞，但卻是非 常地不切實際。「道」畢竟是一個難以理解的概念，許多學派為 此爭論不休；「道」也不能作為政治家行為的準則。「士」為了 抗議君主「無道」而辭官，門人視之為高尚，可是世俗之見以他 們為「狂人」。61在具體的政治情況難以實現的「道」無法而成 爲君臣關係的規範。因此許多戰國思想家對忠誠有著另一種不同
58 見《孟子》，〈告子下〉第六章。孟子甚至讚頌了「五就湯，五就桀」的伊尹，
他認爲只要堅持道德原則，就連侍奉不共戴天的敵人也可以是合理的。
59 對孟子的「革命」觀，應該另外加以討論。
60 有關伯夷和叔齊作為道德之典範，見陳奇猷，《呂氏春秋校釋》（上海：學林，
1990），〈誠廉〉篇；有關他們行為的爭議，見Vitaly Rubin, “A Chinese Don Quixote：
Changing Attitudes to Po-I’s Image”, in Irene Eber, ed. , Confucianism: The Dynamics of Tradition（New York: Macmillan, 1986），155-184 頁。
61 見《墨子》，〈耕柱〉篇。
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的看法，與其從「道」，他們著重忠於君個人。然而，這種「忠 君」觀念與春秋時代的家臣「忠君」觀念之間存在著重大的差異。
春秋的主公與家臣的關係，本質上有顯著的等級性，而戰國時期 的主公與他的賓客關係卻是靈活的。大部份有關戰國賓客的故 事，都強調他們如何毫不費力的就拋棄其君主，並投靠另一個陣 營。62這種靈活性使得君臣關係完全地改變。
新的「忠君」概念強調互惠性，而非君臣之間的等級性。為 了保證臣的忠信，君主必須考慮到他們的尊嚴，要禮貌地對待他；
否則有雄心萬丈的臣不會死心塌地事君，甚至可以離開他。諸子 之間《孟子》最明顯地強調了君臣平等互惠的原則。孟子曰：
君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，
則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。63 這段文字非常清楚地說明君臣關係是相互的：君是怎麼對待臣，
臣就會有同等的回報而已。如此一來，要保證臣的忠心不二，君 主就必須致以最高的敬意。晚期的戰國文獻中，散佈著許多有關 君與「士」的軼事，謂前者讓後者與自己平起平坐，以使對方效 忠於他。「漆身吞炭」為其君知伯報仇的有名刺客豫讓，一句話 就扼要概括了上述的原則。當別人問道，為何對以前的主公范氏 與中行氏沒有如此忠心耿耿，豫讓如此回答：
臣事范、中行氏，范、中行氏以眾人遇臣，臣故眾人報 之；知伯以國士遇臣，臣故國士報之。64
62 司馬遷收集了許多有關戰國「賓客」的軼事，散佈在一些戰國的〈列傳〉，見《史 記》，卷七十五至七十八。
63 《孟子》，〈離婁下〉。
64 《戰國策》，〈趙策一〉。
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豫讓表明，對主的忠誠並非是一種必然的義務，而是受到尊重與 禮遇的一種額外的回報。只有識才尊賢的君主才有資格要求臣鞠 躬盡瘁，或正如豫讓所說：「士為知己者死」。65對「知己」的 重視，表示君臣關係的互惠性越來越重要。66然而，只有尊敬是 不夠的；「士」進一步期望與君主建立某種心靈上的共鳴關係。
這種氣氛可以説明爲甚麽戰國中晚期文獻中君臣友好關係的想法 變得非常重要。67於這些文獻中，可以看到許多用朋友關係來比 喻君臣關係的例子。尤其是郭店楚簡的一些儒家文獻就非常直率 的提出這種君臣之間互惠甚至平等的概念。例如〈語叢 1〉講：
「君臣，朋友；其擇者也」，以君臣關係成爲基本上平等的。68 更值得注意的是，這種互惠的特性容許臣隨心所欲而離開他的君 主：
父亡惡，君猶父也，其弗惡也；猶三軍之[旗] 也，正 也。所以異於父：君臣不相在也，則可已；不悅，可去 也；不義而加諸己，弗受也。69
這段引文不只把臣對君的義務置於父子之下，亦說明臣有選擇去 留的自由。70無論是臣覺得君對他不好，或是君主的態度違反了
65 同上。
66 有關「知士」的重要性，見《呂氏春秋》，〈知士〉，〈不侵〉；《戰國策》，
〈楚策四〉；《史記》卷七十七，等。
67 有關君臣之間的友好關係，詳細論述見查昌國，〈友與兩周君臣關係的演變〉，
《歷史研究》5（1998）。
68 《郭店》，〈語叢一〉，簡八十七，第 197 頁。亦見〈語叢三〉：「友，君臣之 道也」，簡六，第209 頁。
69 《郭店》，〈語叢三〉，簡 1-5，第 209 頁。對此文簡略的討論，亦見丁四新，
《郭店楚墓竹簡思想研究》（北京：東方出版社，2000），第 233 頁。
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