關於複合的身體，有些學者以「聯合圖騰」或「綜合圖騰」來解釋。54聯合圖 騰的說法，始見於聞一多〈伏羲考〉一文認為「龍」是「混合的圖騰」55。但從國 外的圖騰研究看來，似乎都不曾提到有這種圖騰混合的說法。56周清泉對這種說法 也有所質疑，他說：
圖騰的發展是繁殖衍生性的分裂，而不是如聞一多所說的合併，和所謂的
「混合式的圖騰」與「化合式的圖騰」。……圖騰是指人的生命及生身由 之出生的門徑，是起於母系社會，並作為母親血統的標識。……不同族類 也就不同圖騰，斷沒有把被「兼併了吸收了」的異族祖靈圖騰與自己的祖 靈圖騰「合併」在一起，而享受本族成員的祭祀崇拜的，而且祖靈的神，
也是「不歆非類」的。故聞一多的「圖騰合併」說，於古人的事、理、情 都是不合的。57
故所謂聯合圖騰之說，恐怕是很難成立的。以《山海經》所載的合體動物來 說，也會和聞一多的說法發生矛盾。例如〈南山經〉所祭拜的神，其形象分別為
54 例如李豐楙《神話的故鄉－山海經》，頁 70。
55 聞一多〈伏羲考〉，載《聞一多全集 1--神話與詩》（台北：里仁書局，1993 年），頁 26-27。
56 例如【奧地利】佛洛依德著，楊庸一譯《圖騰與禁忌》（台北：志文出版社，2000 年）、【法】
列維．史特勞斯著，渠東譯《圖騰制度》（上海：上海世紀出版集團，2005 年）以及李 幼蒸譯《野性的思維》（台北：聯經文化公司，1992 年）、【蘇】Π.E.海通著，何星亮譯
《圖騰崇拜》（桂林：廣西師大出版社，2004 年）。海通《圖騰崇拜》頁 43—47 列出澳 大利亞的數百種圖騰動植物，沒有任何一種是身體複合的所謂「聯合圖騰」。
57 周清泉《文字考古》（成都：四川人民出版社，2003 年），頁 311。
鳥身龍首（9）、龍身鳥首（17）和龍身人面（23）。李豐楙認為：「代表著鳥與龍 圖騰組成的群落單位，與龍圖騰的群落單位。」58然而依照聞一多的說法，龍本身 就已經是一個以「蛇」為主體的混合圖騰了，鳥圖騰要加入，只要將原來的龍的 身體，加入鳥的特徵即可，現在卻成為龍身鳥首或鳥身龍首，則龍豈非失去主體 的地位？相信以龍為圖騰的部族，不太可能接受這種有失主體的圖騰合併。
其實《山海經》中大多數的神祗，是人獸合體的，而且絕大多數都是「人面」、
「人首」與動物身體結合。59這一類半人半獸的形象，倒是比較有可能是受到圖騰 崇拜影響而形成的。圖騰崇拜是發生在人類較早的階段，圖騰神的出現則在其後，
何星亮說：「當人們不再把圖騰看作親屬和祖先，而視之為保護者時，圖騰便具有 神的性質。」60在把圖騰物神化的過程中，人把自己的形象滲入，於是形成了人獸 合體的形象。這除了上面所述的人與動物的一體感，想要與動物融合為一的願望 之外，亦可能具有某種目的性。列維．史特勞斯說：
對各種膜拜來說，與之相應的是控制物種的欲望，無論是可吃的、有用的 或是有危險的物種，它們相信這樣一種力量可以帶來一種生命共同體的觀 念：人與動物必須在本性上相互滲透，從而使人有能力作用於動物。61
一旦人與動物融合，便具有控制該動物的能力。易言之，人不但膜拜圖騰神，也 希望能控制該圖騰神所代表的物種（或不受其傷害），於是產生了合體的欲望。
在此，我們不妨舉《山海經》中複合情形較為複雜的神英招為例來加以討論。
58 李豐楙《神話的故鄉－山海經》，頁 71。
59 據筆者的統計，《山海經》中人與動物合體的神祇共有 49 位，其中以人面或人首與動物 合體的，多達 34 位。
60 何星亮《圖騰文化與人類諸文化的起源》（北京：中國文聯出版社，1991 年），頁 256。
61 【法】列維．史特勞斯著，渠東譯《圖騰制度》，頁 78。
〈西山經〉載：「槐江之山。……實惟帝之平圃，神英招司之，其狀馬身而人面，
虎文而鳥翼。徇於四海，其音如榴。」（53）是英招除了人面之外，還混合了馬、
虎、鳥三種動物。乍看之下，似乎是複雜的合體，其實從其描述來看，以馬為主 體是非常清楚的。虎文只是祂的裝飾，鳥翼則是附著在身上的。平圃，郭璞注：「即 玄圃也。」又作「懸圃」，不過據《淮南子．墜形訓》，懸圃在「崑崙之丘」62，而 這裡的平圃所在的槐江之山則離昆崙四百里之遙。（55）郭郛認為：「平圃或玄（懸）
圃是山上平整的草地，是主要的優良牧場，游牧時代重要的生活地，可作集群活 動之地，又可作紀念場所。」63如果平圃果然是山上的草原的話，那麼生活在此的 人們視「馬」為圖騰物是極有可能的，而當牠由圖騰物轉變為圖騰神時，除了與 人合體之外，先民們為了加強祂的力量，又在想像中替祂加上了虎紋和翅膀。
至於動物與動物合體之神，除了龍和鳥的合體之外，其實並不多見。〈西山經〉
有「狀如牛而八足二首馬尾」的「淫水天神」（54），〈北山經〉有「彘身而八足蛇 尾」的山神（120），〈中山經〉有「馬身龍首」的山神（195），僅僅如此而已。因 此，實在也不必用什麼「聯合圖騰」來加以解釋。因為有些圖騰神的主體（牛和 野豬圖騰）很明確，「八足馬尾」也好，「八足蛇尾」也好，都不過是在由圖騰轉 化為神時，增加力量的想像而已。至於「馬身龍首」，和「鳥身龍首」、「龍身鳥首」
一樣，都是和龍有關的圖騰，推測這是和龍崇拜有關的圖騰變體，也就是原來馬 圖騰、鳥圖騰的部族，受到強大的龍崇拜的影響，在將本族的圖騰物神話時，想 像中將龍的形象融入，以增加神能。
《山海經》還有不少表明為「獸」或「魚」或「鳥」或「蛇」的合體動物，
例如〈北山經〉：「有獸焉，其狀如鼠而菟首麋身（耳），其音如獋犬，以其尾飛，
名曰耳鼠。」（85）、〈南山經〉：「有魚焉，其狀如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼
62 劉安編撰《淮南子》（台北：藝文印書館影印宋本淮南鴻烈解），頁 106。
63 郭郛《山海經注證》（北京：中國社會科學出版社，2004 年），頁 157。
下，其音如留牛，其名曰鯥。」（5）、〈西山經〉：「有鳥焉，其狀如鴞而人面，蜼 身犬尾。」、〈西山經〉：「有蛇焉，名曰肥虫遺，六足四翼。」（25）
這些合體獸，或許是先民們錯誤的生物觀察，例如耳鼠，據郭郛的考證，實 為鼯鼠科飛鼠pteromys，「前後肢之間有寬大的飛膜，尾扁平，被有密而柔軟的長 毛，用作飛翔時平衡器，身體灰黑色。夏季背毛帶棕灰色，冬季淡黃色，腹毛白 色。」64其實袁珂校注本所載郝懿行的注已經說：「其形肉翅連尾足，故曰尾飛。」
可見只是飛的時候飛膜（肉翅）連著尾部和足部在飛，並不是真的用尾巴在飛。
至於說牠「狀如鼠而菟首麋身（耳）」，可能是因為牠身上帶有棕兔的顏色，而且 耳朵上揚如糜鹿，這只是用已知的動物去比喻描述未知的動物罷了。當然，在經 過口耳相傳，加入了集體無意識中身體融合的想像，於是就成了一種身體複合的 動物了。其他的合體動物，也可以同理類推。
在先民因錯誤的生物觀察並經過集體想像形成這些合體動物的過程中，或許 在無意間也創造了一些相關的神話。至於人獸合體的神或動物，應該有更豐富的 神話內容，只是這些神話大部分已經失落了。《山海經的文化尋踪》一書的作者們 說：
通過《山海經》確認了生命體之間指望融合的強烈的情緒。這種情緒尤為 集中體現在鳥人一體等人與動物雜種化的身體形象中。到後代，神話消失 了，只留下身體。65
《山海經》一書紀錄了如此多的人與獸、獸與獸複合的身體，我們已經從動
64 郭郛《山海經注證》，頁 247。
65 葉舒憲、蕭兵、【韓】鄭在書合著《山海經的文化尋踪－『想像地理學』與東西文化碰撞》
（武漢：湖北人民出版社，2004 年），頁 215。
機和目的，以及可能的條件，推測了其中的原因和可能性。但是由於形成過程的 神話已經消失了，如今想要一一論斷所有合體的原由，恐怕已經是不大可能了。