《山海經》神話的身體思維

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(1)《山海經》神話的身體思維 1. 《山海經》神話的身體思維徐志平 . 摘. 要. 本文嘗試從身體出發探索《山海經》的神話世界：一方面，透過有意識的採取身體角度仔細分析文本，發現《山海經》神話果然飽含著身體思維，經文中真切的紀錄著初民們如何透過身體感知去創造世界，而自然災害的形成亦是來自各種不同的身體，線索分明，內容豐富而生動；另一方面，考察了經文所載的「渴望融合的身體」以及「標記權力關係的身體」，前者可由人與動物、動物與動物的合體，以及兩性同體的描述，了解初民渴望身體融合，以及重返圓滿的創始世界的思維，後者則從一些殘破扭曲的死後身體，細心觀察，並重現了若干神話時代權力鬥爭的痕跡。. 關鍵詞：山海經、神話、身體、身體研究. . 國立嘉義大學中國文學系教授.  1.

(2) 2 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. A Study on the Body-Thought of the myths in “Shan-Hai-Jing”. Hsu Chih-Ping . Abstract In this paper, I tried to search for the myths of Shan-Hai-Jing based on the Body-Thought. On one side, I paid much attention to analyze the text of Shan-Hai-Jing with Body-Thought, and discovered that the myths in Shan-Hai-Jing were indeed full of Body-Thoughts. There were many records of how the forerunners created their world with Body-perception, and how different kinds of Body caused various natural disasters. On the other side, I investigated the “Body-combining” and “Power-marking Body”. The former can be described with the human-animal, animal-animal fusion, and the description about bisexual-body in Shan-Hai-Jing can tell us how forerunners were eager for the fusion of their bodies, and going back to the original world.. . Professor, Department of Chinese Literature, National Chiayi University. 2.

(3) 《山海經》神話的身體思維 3. Further more, the later can reveal the conflicts of power at that time by observing the twisted dead-body in Shan-Hai-Jing. Key words: Shan-Hai-Jing, Myth, Body, Body Research.  3.

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(5) 《山海經》神話的身體思維 5. 《山海經》神話的身體思維徐志平. 一、前言美國學者簡．蓋洛普（Jane Gallop）曾寫過一本書，名為《通過身體思考》。她在該書的〈序言〉中提及：「我時常是通過自我生活經歷進行思考的：也就是說，我在自己進行閱讀闡釋的過程中苦苦追求的相互聯繫的鍊條，是滲透在發生於我自身的一系列事件中的。」 1 從蓋洛普的描述看來，她所謂的「通過身體思考（thinking through body）」，乃是透過日常生活中的經歷來進行思考，思考的主體仍然是她的心智，而非她的身體。這雖然沒有像尼采那樣刻意強調身體的主宰性 2，也沒有像梅洛－龐蒂以身體為知覺主體3 ，然而，身體的重要性已經被彰顯。. 1. 【美】簡．蓋洛普著，楊莉馨譯《通過身體思考》（南京：江蘇人民出版社，2005 年），頁 7。. 2. 尼采曾說：「在你思想和感覺後頭，站立著一個有力的統治者，一個不得而知的智者── 他的名字叫本身。他在你身體裡潛伏，他是你的身體。」見【德】尼采著，林建國譯《查拉圖斯特拉如是說》（台北：遠流出版社，1991 年），頁 33。. 3. 梅洛－龐蒂說：「我們用我們的身體感知世界」、「身體就是一個自然的我和知覺的主體。」.  5.

(6) 6 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 梅洛－龐蒂在《知覺現象學》中提出一種作為「知覺的主體」的身體，這已經不是生理意義上的身體，而是如楊大春所稱的「靈性化」身體，是「身心統一最終實現」的地方（這即是說，身心統一於身體，而不是心靈）。因此，楊大春歸結說：「思想依據身體而不是它自己而思考」。4 把作為與心靈或意識相對的身體視為思維主體，或生命力量的本身，這或許還是難以為一般人所接受的。然而誠如當代語言學家、哲學家詹森所言：「我們強調概念譬喻立基於我們的肉身體驗，……眾多研究確認了譬喻主要以感覺肌動來源域為基礎，經由此一基礎人類建構抽象概念並作出推論。」5 可知人類抽象概念的基礎亦是來自身體的體驗，例如上下前後的空間感，實為這些空間概念的基礎，而這些方位概念更投射於情緒、身體狀況、數量、社會地位等抽象概念之上 6 ，成為生活語言中不可或缺的部分，則身體對於人類思維的重要性可謂不言可喻。何況，身體影響心理，更是人所共知的道理，例如疲憊的身體造成思考能力遲鈍，生病的身體易生悲觀的想法等等，皆足以說明身體的影響力。然而我們在進行思辨時，多半會不自覺的採用了笛卡兒式的身心二元論，以為是心智在思考，而無關於身體。7 此實為一偏之見，可想而知，如果在進行文學闡釋時忽視了身體的一. 見【法】莫里斯．梅洛－龐蒂著，姜志輝譯《知覺現象學》（北京：商務印書館，2005 年），頁 265。 4. 楊大春《語言、身體、他者－當代法國哲學的三大主題》（北京：三聯書店，2007 年），. 5. 雷可夫、詹森著，周世箴譯注《我們賴以生存的譬喻》（台北：聯經出版公司，2007 年）. 頁 163。頁 9，詹森〈作者致中文版序〉。 6. 雷可夫、詹森著，周世箴譯注《我們賴以生存的譬喻》，〈中譯導讀〉，頁 96-97。. 7. 笛卡兒在他的〈第二個沉思〉中說：「嚴格說來物體也不是通過感官或者想像力的功能被領會，而是通過理智本身；並且這種領會不是來源於它們被摸到或被看到，而是來源於它們被我們理解。」見【法】莫內．笛卡爾著，徐陶譯《第一哲學沉思集》（北京：九州出版社，2007 年），頁 59。. 6.

(7) 《山海經》神話的身體思維 7. 方，就很容易忽視文本中的「身體」所傳遞的訊息，因而造成對文本理解或詮釋的不完整，這是本文選擇從身體的角度探究《山海經》神話的原因之一。遠古的神話是人類童年時期的產物，當時人類的意識還不很發達，如果用尼采的觀點來看，此時人類的身體本能因為沒有受到太多「意識」的拘束，反而是最具活力，最具創造性的。 8 卡西爾曾引述佛洛依德之說認為：「神話建立在根本的和不可違背的本能之上。通過本能，神話的本質和特點才得到規定。」9 埃利希．諾伊曼也說：「初民（猶如兒童）神話式地認識世界。就是說，他主要憑借他投射於世界而形成的原始意象來經驗世界。……人類生活的開端在很大程度上是由無意識而非意識決定的，它更多地受原始模型而非概念、本能而非自我的意志決斷所支配。」10 本能是身體自發性的反射動作，而非深思熟慮後的行動，由此可知「身體」在遠古神話建立上的重要性。前述蓋洛普所說的透過經歷所進行的「閱讀詮釋」，也可以說是一種「身體寫作」。其實神話就等於是古代先民們集體的「身體寫作」，葉舒憲說：「當今流行的『身體寫作』可以看成古老的身體神話在現代的復活，神話想像一開始就離不開身體想像。」11 這的確是很真切的形容，原始人類在意識不發達的情況，更可以充分發揮其身體想像來創造神話。鄧啟耀認為，原始初民把自身看成自然的一部分，. 8. 尼采在《道德的譜系》（周紅譯，北京：三聯書店，1992 年）一書中極力貶低「意識」，認為意識的產生給那些「半野獸狀態的人」帶來壓力，他們不能再充分發揮本能，而「被迫使用它們的最低劣、最易犯錯誤的器官：他們的『意識』。」見該書頁 62-63。. 9. 【德】恩斯特．卡西爾著，范進、楊君游、柯錦華譯《國家的神話》（台北：桂冠圖書公司，2001 年），頁 45。. 10. 【德】埃利希．諾伊曼著，李以洪譯《大母神－原型分析》（北京：東方出版社，1998 年），頁 16-17。. 11. 葉舒憲《神話意象》（北京：北京大學出版社，2007 年）第四章〈身體的神話與神話的身體〉頁 67 之導言。.  7.

(8) 8 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 從而產生人與自然的「一體感」；繼而「從自身感萬物」，從而創造出種種神話。12 可見，神話的創造，乃是先民從自己的身體出發去感知和建構宇宙萬物的，這是本文選擇身體角度探討《山海經》神話的原因之二。本文所謂的「身體思維」有兩種涵義，一是指先民從身體出發去建構宇宙萬物的思維，二是指筆者對《山海經》神話中的各種身體所進行的思維。而所謂思維，則參考了趙仲牧的說法，定義為：「一種有秩序的意識活動」。13「有秩序」云者，乃是相對於無序的思緒而言的。思維因種類的不同，依循著不同的秩序在進行。趙仲牧將思維分為六類，即：原始－神話思維、審美－藝術思維、思辨－分析思維、體悟－直覺思維、計量－運算思維、日常－綜合思維。其中的「原始－神話思維」與本文關係密切，故引述如下：. 在第一類的思維模式中，來自外部的觀察事實和來自內部的體驗事實尚未明確分化，心與物相互滲透，天與人難解難分。因此，觀察事實和體驗事實的「化合物」構成了原始－神話思維的思維客體，心物不分與天人合一是此類客體的基本特徵。14. 了解原始－神話思維的特性之後，就不會對《山海經》所記載的神話內容感到離奇不解。本文所採用的第一種「身體思維」涵義，就是依據這種原始－神話思維的模式去理解的。至於第二種涵義的思維對象，則針對《山海經》中大量出現的「渴望融合的身體」（身體的複合及兩性同體），以及「標記權力鬥爭的身體」加以分析，相關的理論，將在各小節論述時加以說明。. 12. 鄧啟耀《中國神話的思維結構》（重慶：重慶出版社，2004 年）頁 104，112。. 13. 趙仲牧〈思維的分類和思維的演化〉，為前註引書之序言，此一定義見該書頁 2。. 14. 趙仲牧〈思維的分類和思維的演化〉，為前註引書之序言，頁 9。. 8.

(9) 《山海經》神話的身體思維 9. 二、身體生出人類及世界人類是怎麼來的？世界是如何形成的？這應該是初民開始有了「人」的意識之後首先會加以關心的問題。初民對這方面想像的內容，被後人稱為「創世神話」。《山海經》記載的創世神話內容雖然不多，但亦有相當值得重視的斷片。其中最有價值的，是〈大荒西經〉所載關於女媧之腸化為神的一段：. 有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。（445）15. 女媧為中國最偉大的創世英雄，有造人、補天、治水、置婚姻等神蹟，其內容已為世人所熟知，此處無需贅述。這裡的記載雖然簡略，卻極具素樸的身體想像，到了東漢《風俗通義》所載的「女媧摶黃土作人」16，思維方式便有主體操控客體的意味。這段文字的意義，如果和西漢《淮南子．說林訓》所載的一段內容互相參照，便可以得到比較確切的解釋。該段內容為：. 黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生臂手，此女媧所以七十化也。（高誘注：「上駢、桑林，皆神名。」）17. 把兩段內容合起來看，就可以解釋為什麼女媧要先生出十個神人。神話是集體無意識的產物，在先民的想像中，女媧不是憑空造人的，而是根據眾多的「想. 15. 本文所採《山海經》版本為袁珂《山海經校注》1993 年巴蜀書社的作者修訂本，後文但. 16. 此為《太平御覽》（台北：台灣商務印書館影印宋刊本，頁 494）卷 78 所引《風俗通義》. 標頁碼，不再說明。的佚文。 17. 劉安編撰《淮南子》（台北：藝文印書館影印宋本淮南鴻烈解），頁 507。.  9.

(10) 10 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 像者」對自身身體的觀察，再去想像女媧如何「生出」人的。從上下文看來，這裡的「陰陽」必然指的是具體的生殖器官，先民們觀察自己的身體，首先注意到的便是繁衍人類最重要的部位，接著才是五官和四肢。（此所以古代有生殖器官崇拜）這裡的黃帝、上駢和桑林，極可能便是女媧之腸所化的十個神人中的三個，至於其他七個是誰？他們負責什麼工作？可能因為重要性不足，在傳說的過程中被省略掉了。〈大荒西經〉所載，當是女媧之腸剛剛化為十個神人時的景象。橫道，郭璞注：「言斷道也。」是說這十個神人阻斷了栗廣之野的道路，那麼他們必然是橫躺在地上的。又，郭璞注云：「其腹化為此神。」是郭璞看到版本「女媧之腸」作「女媧之腹」。從身體的角度來看，事實上就是從女媧腹中生出了十個小孩，透過素樸的想像，說這十個小孩是女媧之腸所化亦無不可。而《淮南子．說林訓》說三個神人「生」出生殖器官、五官、四肢，亦不應該解釋為「製造」，而是透過身體「生長」出來的。因此，從身體思維來解釋這則神話應該是這樣的：女媧在栗廣之野生出十個神人，他們剛出生時橫躺在栗廣之野，阻斷了道路。後來，其中的黃帝、上駢、桑林三個神人分別生出了生殖器官、五官和四肢，經過七十次的化育過程，於是人類就誕生了。埃利希．諾伊曼說：. 神秘的宇宙萬物影響著人和他的身體各部位，反之，人體各部位和與之有關的東西也影響著神秘的宇宙萬物。…在埃及和墨西哥，在印度和中國，在諾斯替教文獻和猶太教神秘哲學裡，我們都發現了把身體圖式當作世界第一人的原型，世界就是在他的想像中創造出來的。18. 18. 【德】埃利希．諾伊曼著，李以洪譯《大母神－原型分析》，頁 40。.  10 .

(11) 《山海經》神話的身體思維 11. 他所說的「把身體圖式當作世界第一人的原型」，在中國，一般都指向盤古神話。確實，三國時代才見紀錄的盤古神話內容十分的豐富。19 然而人類學家告訴我們，人類社會是從母系社會開始的，而人類由女性生出這個事實，也必然會使初民以母親的身體為「最初」的身體。諾伊曼還提到一種神話思維，是把宇宙實存、神祇、星星等，「視為是在天女人（天母）的『肚腹』裡。」 20 這和《山海經》中所記載的女媧神話何等相似？可惜的是，女媧神話止於生出人類，對於宇宙形成的內容付之闕如。李豐楙認為，《山海經》並不是一本單純的神話之書，「依據《山海經》所保存的材料，就不易勾勒出天地開闢神話的狀態。」21 雖然如此，但〈大荒西經〉所載的重黎神話，卻極可能是最早的開闢神話：. 顓頊生老童，老童生重及黎。帝令重獻上天，令黎邛下地，下地是生噎，處於西極，以行日月星辰之行次。（460）. 這一則記錄，顯然和《尚書．呂刑》所載周穆王所說的：「乃命重黎，絕地天通。」是同一件事。《國語．楚語》記載了楚昭王和觀射父關於這件事的對話，觀射父對「絕地天通」有所解釋，其大義是：因為「九黎亂德，民神雜糅」，所以顓頊「命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民」，「使復舊常，（人神）無相侵瀆」，這就叫做「絕地天通」。22 觀射父把一個天地從「相通」到「不通」的神話，給予了理性的說明，還給重、黎兩人安上「南正」和「火正」的官職，這可說是將神. 19. 盤古神話記載於三國吳人徐整的《三五曆紀》，書已亡佚，佚文收在《藝文類聚》中。. 20. 【德】埃利希．諾伊曼著，李以洪譯《大母神－原型分析》，頁 39。. 21. 李豐楙《神話的故鄉－山海經》（台北：時報出版公司，1998 年），頁 189。. 22. 左丘明《國語》（台北：里仁書局，1981 年）頁 559-562。.  11.

(12) 12 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 話歷史化的一個範例。其實，天地相通就是「渾沌」的狀態，顓頊是具有上帝資格的，重和黎是祂的兩個孫子，他們顯然是大力士，一個把天往上舉，一個把地向下壓，於是天地就分開了。 23 等到天地分開以後，黎又生出了「噎」，安排他到極西之地，負責日月星辰運行的次序。如此一來，天地分開了，日月星辰也運行有序了，這不就已經是具體而微的「開天闢地」神話嗎？ 24 而天地能夠開闢，靠的也還是人體的力量。重、黎把天地分開了，日月星辰也正常運行了，但四季和晝夜尚未分明。「燭龍」神話恰可補其不足，〈海外北經〉和〈大荒北經〉都有記載：. 鍾山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲、不食、不息。息為風，身長千里。……其為物，人面蛇身，赤色，居鍾山下。（277）. 23. 袁珂引《國語》韋昭注「重寔上天，黎寔下地」謂：「言重能舉上天，黎能抑下地」，認為「獻」和「邛」可釋為「舉」和「抑」。（462）. 24. 事實上，童書業先生早已認為〈呂刑〉所說的「重黎絕地天通」，乃是「較為原始之開天闢地神話」。見童書業《春秋左傳研究》（上海：上海人民出版社 1980 年），頁 29-30。此外，值得進一步討論的是，在這則記載的前半段：「吳姖天門，日月所入。有神，人面無臂，兩足反屬於頭山，名曰噓。」則當時已有日月，似乎和天地開闢之說有所矛盾。然而神話本來就既是歷時性的，又是共時性的，既累積了前人的說法，也會在某個時代另行組合。因此，研究神話的方法，是可以將後起的神話分析為原始的片段的母題的。絕地天通作為一個神話母題，加以單獨處理，似亦合於神話研究的方法。關於神話的母題研究，參見張光直〈中國創世神話之分析與古史研究〉一文之說，載《民族學研究所集刊》第八期。又，胡萬川先生認為，此一神話當以「樂園－失樂園」之說加以解釋，他說：「上古之世，天地相通，神人和諧，人們生活富足而悠閒，幸福無比，後來由於人的某種錯誤，致使天神不樂，天神因此『絕地天通』。」見〈失樂園－一個有關樂園神話的探討〉，載《真實與想像－神話傳說探微》（新竹：國立清華大學出版社，2004 年）頁 72。如果考慮絕地天通前已有世界，此說實為合理，但本文之觀點既已將開闢前之描述，以及開闢本身視為二母題來處理，故仍將「絕地天通」神話視為素樸的開闢神話。.  12 .

(13) 《山海經》神話的身體思維 13. 西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明。不食、不寢、不息，風雨是謁。是燭九陰，是謂燭龍。（499）. 這裡的身體思維是再明顯不過了：赤色，指的是身體膚色；「直目正乘」的意思是：「眼睛是縱向直立的，而且縫合如線。」25 這是對身體器官的描述。赤色是火和光明的聯想，眼睛的開闔則是光明和黑暗的來源，這不是什麼高深的哲學思維，而是來自於實際的生活經驗。先民們發現自己開眼能見光明，闔眼一片黑暗，從這種體會出發，就可能想像白天和黑夜也是某個大神開眼和闔眼的結果。設想這位大神的眼睛縫合如線，是為了強調當祂開眼時能夠大放光明。另外，先民又根據本身的經驗，設想祂能呼氣成為夏天的微風，而如果用力吹出，就會變成冬天的寒風。 26 至於運行於天地間的日、月、星辰，也多半是來自身體的想像。十日是上帝之一的俊妻羲和所生，羲和要幫這十個太陽兒子洗乾淨身體（〈大荒南經〉438），好讓他們到天空中去值勤。十個太陽輪流出發，為了不讓身體太累，其中九個在扶桑神木下方的蔭涼樹枝中休息，一個則在樹枝上準備出門。（〈海內東經〉308）休息夠了，便乘坐在三足烏的背上，一個太陽回來，另一個太陽就出發了。（〈大荒東經〉408）因為這些太陽都是活生生的，所以才有可能被羿給射. 25. 袁珂注引畢沅以「乘」為「朕」字假借之說，謂：「他物交縫處，皆得曰朕。此言燭龍之目合縫處直也。」. 26. 《段注說文解字》（台北：廣文書局，1976 年）頁 56：「呼，外息也」；段注：「外息，出其息也。」又：「吹，噓也。」《莊子集釋．齊物論》（台北：河洛出版社，1974 年）頁 43：「仰天而噓」，盧文弨曰：「吐氣為噓。」可見呼和吹的不同在於：呼是氣息自出，故氣息較緩而為夏；吹是有意識的吐氣，故氣息較急而為冬。.  13.

(14) 14 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 落下來。27 也因為太陽是活生生的，所以夸父才有可能跟他追逐競走。（〈海外北經〉 284）至於月亮，則有十二個兄弟，是帝俊的另一位妻子常羲所生，〈大荒西經〉也記載了常羲給月亮洗澡。（463）學者對於生日、月，以及浴日、浴月有很多種解釋，其中一種是把日、月當成圖騰物，一個很具代表性的說法是孫作雲的〈后羿傳說叢考〉，他根據郭璞「言生十子，各以日名名之」的說法，認為，羲和是以日為圖騰的部族的祖妣，他生了十個兒子各以日為圖騰，即以日為名。又根據郭璞注以浴日為「作日月之象而掌之，沐浴運轉之於甘水中，以效其出入暘谷虞淵也。」說：「此族既以日為圖騰，則『浴日』或『作日月之象而掌之，沐浴運轉之』以效其出入之狀，就是對於圖騰物的一種法術的崇拜。」28 在我看來，這其實是一種後起的解釋，並不能保留素樸的神話想像的原貌。況且，郭璞的兩種說法亦有自相矛盾的地方。如果說生十日指的是生下十個兒子，都以日命名，那麼「浴日」便是給她十個以日為名的兒子洗澡。既然如此，為何又解釋為「作日月之象而掌之」？那麼究竟「浴日」是浴以日為名之「人」，或是浴象徵日之「圖騰物」？兩者間的矛盾很難自圓其說。其實，生日、生月本來就是先民素樸的身體思維，實在無需曲為之解。高福進蒐集世界各地的太陽神話，舉出了日神的來源有：自生、被造、婚生、眼睛、人變等五種方式。高氏是將日神和太陽的誕生混為一談的，如果單就太陽的來源來說，古埃及有「太陽自蛋中生」以及「誕生於荷花」兩種說法，維吾爾族《女天神創世》記載了女神打噴嚏生出太陽，印度的《五十奧義書》有「卵生日」之說，珞巴族神話《九個太陽》講到天地相連（結合）生下九日，另外還有一些少. 27. 《莊子．秋水》「尾閭」句，成玄英疏引《山海經》佚文云：「羿射九日，落為沃焦。」見郭慶藩《莊子集釋》頁 565。按，沃焦為山名，參見拙作《中國古代神話選注》（台北：里仁書局，2006 年）頁 37，注 51。. 28. 載《孫作雲文集－中國古代神話傳說研究（上）》（開封：河南大學出版社，2003 年）頁 203。.  14 .

(15) 《山海經》神話的身體思維 15. 數民族的傳說中，日月是由一對男女變成的。29 高氏認為，這些說法中最為普遍，且能表現古人樸素觀念的，是「婚生說」，因為它首先「體現了原始先民與現實生活及環境相適應的認識，如相信自然萬物均有人性，如同人類一樣能傳宗接代。」 30. 說穿了，先民就是用自身的體驗去想像大自然的形成的。太陽出生之後，大地有了光明，然而黑夜又是怎麼來的呢？〈海外南經〉載：. 有神二八，連臂，為帝司夜于此野。在羽民東。其為人小頰赤肩，盡十六人。（229）. 原來是有十六位大神，把他們的手臂連結起來，將太陽的光遮住了，所以才有黑夜的來臨。他們為了這個「司夜」的工作，臉頰都曬得乾枯狹小了（小頰）；至於他們的肩膀，當然也被太陽曬紅了（赤肩）。《山海經》中缺乏星辰神話，李豐楙認為是「資料殘缺之故」。 31 但是天空中「雷」的來源，《山海經》中則有記述，而雷聲也是來自身體的。〈海內東經〉載：「雷澤中有雷神，龍身而人首，鼓其腹則雷。」（381）「雷」的主要特徵在於它的聲音，因此先民想像雷聲的來源，首先是以自己「腹鳴」的經驗來推想。這裡所說的「鼓其腹」，固然也可以解釋為敲打自己的腹部，但最好還是解釋為「鼓起」他的腹部比較合於素樸的身體想像。從以上的論述可知，《山海經》中的神話顯示，先民們不是憑空想像出這個世界的。他們用身體思維生出了人類，形成了天地，以及天地間的種種自然現象。葉舒憲曾舉天父地母型的神話為例說明神話想像，謂：「其幻想發生的原理在於，. 29. 以上內容分別見於高福進《太陽崇拜與太陽神話》（上海：上海人民出版社，2002 年）頁 55、56-57、57、60-61。. 30. 高福進《太陽崇拜與太陽神話》，頁 58。. 31. 李豐楙《神話的故鄉－山海經》，頁 200。.  15.

(16) 16 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 人類用自己的身體行為為坐標，把整個宇宙都身體化了。」32《山海經》中的創世神話，的確就是「把整個宇宙身體化了」的神話。. 三、身體產生自然的災害既然宇宙大自然是由身體生成的，因此自然的災害也由身體形成，或肇因於一些特殊的身體狀態。遠古時代的災害，水、旱應該是最常見，且又深具威脅性的兩種。就水災來說，古代文獻中有不少關於「洪水」的記載，不過先秦典籍對於洪水形成原因的說明，卻相當罕見。 33 直到《淮南子．本經訓》所記：「舜之時，共工振滔洪水，以薄空桑。……民皆上丘陵、赴樹木。」34 才提到洪水是由共工造成的。至於共工怎麼樣「振滔」洪水的呢？則文中語焉不詳。其實如果對照《淮南子》的共工神話，那麼洪水的成因在《山海經》中是有說明的。〈大荒北經〉載：. 共工臣名曰相繇，九首蛇身自環，食於九土。其所歍尼，即為源澤。不辛乃苦，百獸莫能處。禹湮洪水，殺相繇，其血腥臭，不可生榖，其地多水，不可居也。（489）. 〈海外北經〉也有類似的記載，只是相繇作相柳，九土作九山，後二句作：「相. 32 33. 葉舒憲《神話意象》頁 67。以大禹治水這個重要的事件來說，鹿憶鹿在《洪水神話》（台北：里仁書局，2002 年）一書中道：「禹神話中罕有洪水發生的原因，只提洪水的情況，治水的經過。」見該書頁 255。. 34. 劉安編撰《淮南子》（台北：藝文印書館影印宋本淮南鴻烈解），頁 210。.  16 .

(17) 《山海經》神話的身體思維 17. 柳之所抵，厥為澤谿。」（279）相柳是共工的臣子，很可能就是奉命執行共工「振滔洪水」的工作。從「禹湮洪水，殺相繇（柳）」這句話看來，顯然相柳也是造成洪水的罪魁禍首。那麼相柳是怎麼製造洪水的呢？歍（ㄨ）是嘔吐的意思，尼是「止」的意思，相繇（柳）有九個頭，也就有九張嘴巴，他大口吞食九山的泥土，然後嘔吐出來，可能因此堵住了水流，於是形成了洪水了。從後面的「其地多水，不可居也」，也可以說明洪水是因相柳嘔吐出來的泥土阻擋了水流而造成的。「洪水」不止是大水而已，它夾帶大量污泥，濁度很高，並且帶有病菌，根本無法食用，所以先民想像是一尾九首的大蛇神吐出來的有毒泥土所形成，可說是非常合理的身體想像。水災是「嘔吐」而成的，那麼旱災呢？〈大荒北經〉載：. 有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水，蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。魃不得復上，所居不雨。叔均言之帝，後置之赤水之北，叔均乃為田祖。魃時亡之，所欲逐之者，令曰：「神北行。」（490-491）. 這裡記載的是神話上的黃帝與蚩尤之戰，他們打的是氣象戰，是一場風雨大戰，打得難分難解。可是魃一出現，就勝負立判了，顯然風伯雨師不是她的對手。然而勝利之後，她卻被流放了，可是她到處逃竄，又到處被驅逐，因為她所到之處，一片乾旱。為什麼身為帝女的魃會是旱災的來源呢？從經文中實在看不出來，經文只證明一件事，那就是旱災是因為「感應到」魃的「身體」而形成的。此外，〈西山經〉記載鍾山的兒子「鼓」被黃帝殺死後化為鵕鳥，「見則其邑大旱」。（50）鼓是因為幫助「欽丕鳥」奪取崑崙山神的地位而被殺的，大概死得很不甘心，因此死後的怨氣造成大地的乾旱。除了人（或神）的身體會造成水、旱之外，動物的身體亦然。《山海經》中記載出現會造成大水的動物有：長右、蠻蠻、胜遇、軨軨、合窳、化蛇、夫諸等等；  17.

(18) 18 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 會造成大旱的有：鱄魚、顒、肥遺、大蛇、薄魚、鳴蛇等等。理性的解釋，則這些動物的出現是一種「徵兆」，就像看到螞蟻搬家表示天將下雨一樣。但是從神話的思維來解釋，則依然只是一種身體的感知。比如豺山有一種前面未列的無名獸，其音如呼（124）；而上列的合窳，其音如嬰兒（139）；長右，其音如吟（11），李豐楙對此有一段相當生動的解說，他說：「如呼、如吟、如嬰兒的聲音，在深沉的夜晚淒厲地傳來，濕漉漉的空氣中充滿了『大水』將至的恐怖。」 35 恐怖的感覺，我們以為純粹是精神上的，其實不然，心理學家威廉．詹姆士糾正我們說：. 常識說，我們失去自己的財富，因悲傷而哭泣；我們遇到一隻熊，因驚恐而逃遁；我們受到一個仇敵的侮辱，因憤怒而拼擊。這裡所被辯護的前提，表明這種因果順序是錯誤的。一種精神活動不是直接產生於另一種精神活動，身體的現象一定首先介於兩種精神活動之間。較為合理的陳述應該是，我們感到悲傷是由於我們哭泣，我們感到憤怒是由於我們拼擊，我們感到害怕是由於我們哆嗦。而不是由於我們悲傷、憤怒或恐懼，而隨機應變地哭喊、拼擊或顫抖。知覺之後如不伴隨相應的身體狀態，那麼，知覺在形態上將成為純粹認識的，蒼白的，黯淡的，缺乏感情的溫暖。這樣，我們或許在遇到熊之後，再判斷最好是逃跑，在受到侮辱之後，再考慮應當反擊。但是，事實上我們並非真正地感覺驚恐或憤怒。36. 35 36. 李豐楙《神話的故鄉－山海經》，頁 63。原文出自【美】烕廉．詹姆士《心理學原理》第二卷，此處轉引自卡西爾《國家的神話》頁 41。烕廉．詹姆士《心理學原理》共有二十八章，目前有兩個節譯本，一為田平譯本（北京：中國城市出版社，2003 年），一為郭賓譯的英漢對照本（北京：九州出版社， 2007 年），皆只譯出卷一的一至九章。.  18 .

(19) 《山海經》神話的身體思維 19. 依照這個心理學上的解釋，先民在聽到這些動物的叫聲之後，首先產生的應該是身體上的反應（哆嗦或肌肉緊縮），接著在精神上會感到恐怖，最後才在理智上作出「大水將要來臨」的判斷。由於科學尚不發達，先民們還沒有能力做出自然災害成因的科學解釋，於是依照感情上的邏輯加以說明，於是所謂的神話便如此誕生了。除了水、旱之外，〈西山經〉中的「畢方」（62）、〈中山經〉中的「犭多（ㄧˊ）即」（210）出現會有火災，〈北山經〉中的「山犭軍（ㄏㄨㄟ）」（92）、〈中山經〉中的「聞獜」（213）出現會有風災。那是因為畢方有「赤文」、犭多即亦「赤喙、赤目」，身上都帶著火的顏色；山犭軍的樣子像犬，「其行如風」所以「見則天下大風」。至於聞獜，經文中只說牠「其狀如彘，黃身、白頭、白尾」，很難和「大風」聯想在一起。邱宜文統計《山海經》中動物的顏色，以紅、白二色為多，她提出一種看法，認為白色會具有超自然力量，是由於初民對於「白子」現象的不解和緊張造成的，她說：. 至於白色能引起注意，則顯然是因為其不合常態，白色恰為赤色之對比，形同無色，與其他動物混雜在一起顯得非常奇特，故而引起了初民的異想奇思。《山海經》所載身帶白色之動物其異能是遠大於赤色，尤其頭部為白者力量最巨，其影響力及於全國，什麼「見則有大兵」、「見則其邑大旱」、「見則天下大疫」等，可見初民對於「白子」現象之不解和緊張。37. 所謂「白子」，又稱為「白化症」，依據《大不列顛百科全書》，乃是：「眼、皮膚、鱗甲、羽毛或毛髮缺乏黃色、紅色、棕色或黑色素的一種病態。」38 對人類. 37. 邱宜文《山海經的神話思維》（台北：文津出版社，2002 年），頁 188-189。. 38. 廖瑞銘主編《大不列顛百科全書》中文版（台北：丹青圖書公司，1987 年）第 2 冊，頁.  19.

(20) 20 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 而言，這是一種遺傳性疾病，「近親通婚的家族，其發生率會特別高，乃因絕大多數的白化症是屬於自體隱性遺傳病之故，血緣相近的雙親，同樣都帶有白化症隱性基因的機會，比一般的夫婦高很多。」39 人類社會是由母系社會向父系社會發展，其婚姻則在經過母系社會的雜婚和血緣婚後，再「由多偶婚、對偶婚向專偶婚發展」。40 因此，在最早的母系社會，近親結合乃是常態，則「白子」的現象或者並不罕見。其後，初民發現到近親結合的諸多後遺症，乃有所謂的「近親禁忌」。 41 初民由於對白化症此種身體疾病的疑慮，轉而對於白色的動物產生恐懼感，亦不無可能。但這種推測尚缺乏具體的考古證據，單由白子現象即推斷為先民對白色動物具有異能的認定，亦嫌過於大膽。例如〈南山經〉中的鹿蜀（4），「其狀如馬而白首」，是其頭部也是白色的，但卻具有「佩之宜子孫」的正面效用，則所謂「白子」會令人產生「不解和緊張」之說已站不住腳。因此，「白子」之論，也只能聊備一說而已。然而無論如何，都顯示先民把身體的顏色和自然的災害，甚或人的禍福，聯想在一起。可見，在《山海經》神話中，自然災害或由身體形成，或由身體的特徵產生聯想，都離不開身體的想像。災害來自身體，同理，止災亦要靠身體。例如「旱而為應龍之狀，乃得大雨。」（〈大荒東經〉413）郭璞注說這是「氣應自然冥感，非人所能為也。」事實上，這就是把宇宙身體化，可以和人體產生共感，鄧啟耀說：「在神話與儀式裡，我們常常感受到一種物我（主體與對象）同一，天人（自然與人類）交感的濃重氣氛。……神話中的萬物（包括神靈）與人互相感應，彼. 106。 39. 參見奇摩知識http://tw.knowledge.yahoo.com/question/?qid=1305082907231 上之說. 40. 參見汪玢玲《中國婚姻史》（上海：上海人民出版社，2001 年）第一章〈原始氏族社會婚. 明。姻〉，引文在頁 10。 41. 參見宋光宇《人類學導論》（台北：桂冠圖書公司，1984 年），頁 311。.  20 .

(21) 《山海經》神話的身體思維 21. 此影響。人的行為可以導致某種自然規律的改變，天地萬物的一個兆頭，也對應著人類社會的吉凶禍福。」42 這種思維發展到後來，就成為中國哲學內容的一部分，所以葉舒憲說：「中國哲學的思維模式是直接承襲神話思維模式發展起來的。」 43 而最早的神話思維之一，便是這種人體與自然交感的身體思維。. 四、渴望融合的身體. （一）渴望合體的神話思維前面說過，遠古的神話是人類童年時期的產物，可以用兒童心理去推想先民的思維。加德納．墨菲和約瑟夫．柯瓦奇合著的《近代心理學歷史導引》在介紹著名的兒童心理學家皮亞傑的研究時舉了一個例子說，兩三歲的兒童抛擲彈子玩，「假如結束時問他誰贏了，他說：『我贏了，約翰贏了，我們都贏了。』」 44 這不僅如作者所說的，是因為他還對比賽的規則不清楚，其實更重要的原因，在於幼兒尚處於人我分際，以及對物與物的分別還很模糊的階段。Flavell等人進行過一個實驗，就是讓三、四、五歲的兒童看一些模仿的物品，比如看起來像岩石的海棉，「大部分三歲的幼兒認為那海棉不只看起來像岩石，而且它就是岩石。」 45 換句話說，三歲前的幼兒，尚不能分辨實體和模仿物的分別，也就是他對於物的區. 42. 鄧啟耀《中國神話的思維結構》，頁 209。. 43. 葉舒憲《中國神話哲學》（北京：中國社會科學出版社，1993 年），頁 3。. 44. 加德納．墨菲、約瑟夫．柯瓦奇著，林方、王景和譯《近代心理學歷史導引》（北京：商務印書館，1987 年），頁 564。. 45. 參見Robert S.Siegler、Martha Wangner Alibali原著，林美珍編譯《兒童認知發展》（台北：心理出版社，2005 年），頁 293。.  21.

(22) 22 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 別還很模糊。三歲以前的情況就更混亂了，拉康（或譯拉岡）稱幼兒 6－18 個月的時期為「鏡像階段」。在「鏡像階段」的前期，「他（嬰兒）還不能區分鏡像與己身、他人的鏡像和他人的區別，即還未將自己與外界其他對象區分開來，這個時期，嬰兒基本上是把自我與他人混淆起來的。」46 即使到了鏡像階段的後期，嬰幼兒已能認出鏡中的自己，但他卻分不清那個「自己」和自身的區別，這種「誤認」，「在嬰幼兒的行為中也有表現。如當他面對另一個與自己相同大小的幼兒時，它往往主客不分。舉手打人的，會以為對方打他；看到另一個幼兒跌倒，自己會哭起來。」 47. 兒童心理學家克萊恩也認為，在兒童發育的六個月到十八個月之間，嬰兒雖然初步有了自己身體內部與外部的區分，但是這時，「他的內部概念並不完整，它不但包括嬰兒自己的身體，還包括嬰兒母親的身體。」48 這種「母嬰一體」的感覺，在剛出生前六個月的「前鏡像階段」更為明顯。由於人類的生出跟動物比起來，有如「早產」，因為他不像大多數動物一生出來就能自立，因此嬰兒此時只能「僅僅作為與母親不可分離的東西」而存在，「沒有自我意識，甚至不能把自己的身體感知為一個連貫一致的整體。」 49 當然不是說創造神話的時期，人類思維皆如幼兒時期的混淆不清。這只是用來說明，在遠古的時代，人類曾有一個時期是主客不分的，是物我混同的。此外，卡西爾（勒）在《人論》一書中提到：「他們（原始人）的生命觀是綜合的，不是分析的。……在不同的生命領域之間絕沒有特別的差異。」50 又在《神. 46. 王國芳、郭本禹著《拉岡》（台北：生智文化公司，1999 年），頁 142。. 47. 王國芳、郭本禹著《拉岡》，頁 143. 48. 轉引自方漢文《後現代主義文化心理：拉康研究》（上海：三聯書店，2000 年），頁 35。. 49. 馬元龍《雅克．拉康－語言維度中的精神分析》（北京：東方出版社，2006 年），頁 54。. 50. 【德】卡西勒著，甘陽譯《人論》（台北：桂冠圖書公司，2005 年），頁 121。.  22 .

(23) 《山海經》神話的身體思維 23. 話思維》一書中說道：「在神話世界觀的早期階段，尚無分離人與生物總體、動物界和植物界的鮮明界限；……人在其活動和習性中，在其生命的全部形式和方式中，感覺自己與動物同為一體。」51 這種和動物「同為一體」的想法，和幼兒與他人的「主客不分」是很接近的。鄭振偉在他的一篇論文中提到，宗教學家埃利亞代（伊利亞德）認為在無意識的世界，時間是循環回歸的，無意識有復歸於原始的欲望。「在永生神話中，『回歸母體』是傳播最廣的主題，即返回創造的本源或象徵生命之源的子宮。」52 這種「回歸母體」的欲望，當即嬰兒時期「母嬰一體」感的殘留。以神話思維來說，先民們正是把對母親的特殊依戀，經過集體無意識的投射，創造了偉大的「大母神」。諾伊曼指出初民神話式的認識母親，有如兒童，他說：「例如兒童，在母親那裡首次經驗了大母神原型，亦即一位全能而神聖、萬事皆有賴於她的婦女的真實，而不是他自己的母親的具體真實。」 53 此一神聖母親，用她的身體生出了人類和萬物，已如第二小節所述。於是所有的人類和萬物，便是同源異體。渴望重返子宮，就是渴望回到最初的渾沌狀態，人與人之間，人與動物之間，動物與動物之間，不但沒有界限，更沒有距離，你就是我，我就是你。在那種狀態中，人們感到安全、溫暖、詳和。因此，人一旦感受到自己在這個世界上孑然一身，便會滋生出身體融合的渴望。這種渴望，即使在擁擠的現代社會，依然是如此的強烈，何況置身在洪荒之世的初民呢！《山海經》神話所表現出來的對身體融合的渴望，可以從兩個方面加以討論：. 51. 【德】卡西勒著，黃龍保、周振選譯《神話思維》（北京：中國社會科學出版社，1992 年），頁 199。按，《神話思維》為卡氏所著《符號形式的哲學》一書的第二卷，1954 年耶魯大學有英譯本，由查理．Ｗ．亨德譯出。. 52. 鄭振偉〈埃利亞代的「比較宗教學」在兩岸三地的接受過程〉載《意識．神話．詩學－文本批評的尋索》（北京：中國社會科學出版社，2005 年），頁 66。. 53. 【德】埃利希．諾伊曼著，李以洪譯《大母神－原型分析》，頁 15。.  23.

(24) 24 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 其一是那些人與動物、動物與動物複合的身體，其二是「兩性同體」的身體。. （二）複合的身體關於複合的身體，有些學者以「聯合圖騰」或「綜合圖騰」來解釋。54 聯合圖騰的說法，始見於聞一多〈伏羲考〉一文認為「龍」是「混合的圖騰」55。但從國外的圖騰研究看來，似乎都不曾提到有這種圖騰混合的說法。56 周清泉對這種說法也有所質疑，他說：. 圖騰的發展是繁殖衍生性的分裂，而不是如聞一多所說的合併，和所謂的「混合式的圖騰」與「化合式的圖騰」。……圖騰是指人的生命及生身由之出生的門徑，是起於母系社會，並作為母親血統的標識。……不同族類也就不同圖騰，斷沒有把被「兼併了吸收了」的異族祖靈圖騰與自己的祖靈圖騰「合併」在一起，而享受本族成員的祭祀崇拜的，而且祖靈的神，也是「不歆非類」的。故聞一多的「圖騰合併」說，於古人的事、理、情都是不合的。57. 故所謂聯合圖騰之說，恐怕是很難成立的。以《山海經》所載的合體動物來說，也會和聞一多的說法發生矛盾。例如〈南山經〉所祭拜的神，其形象分別為. 54. 例如李豐楙《神話的故鄉－山海經》，頁 70。. 55. 聞一多〈伏羲考〉，載《聞一多全集 1--神話與詩》（台北：里仁書局，1993 年），頁 26-27。. 56. 例如【奧地利】佛洛依德著，楊庸一譯《圖騰與禁忌》（台北：志文出版社，2000 年）、【法】列維．史特勞斯著，渠東譯《圖騰制度》（上海：上海世紀出版集團，2005 年）以及李幼蒸譯《野性的思維》（台北：聯經文化公司，1992 年）、【蘇】Π.E.海通著，何星亮譯《圖騰崇拜》（桂林：廣西師大出版社，2004 年）。海通《圖騰崇拜》頁 43—47 列出澳大利亞的數百種圖騰動植物，沒有任何一種是身體複合的所謂「聯合圖騰」。. 57. 周清泉《文字考古》（成都：四川人民出版社，2003 年），頁 311。.  24 .

(25) 《山海經》神話的身體思維 25. 鳥身龍首（9）、龍身鳥首（17）和龍身人面（23）。李豐楙認為：「代表著鳥與龍圖騰組成的群落單位，與龍圖騰的群落單位。」58 然而依照聞一多的說法，龍本身就已經是一個以「蛇」為主體的混合圖騰了，鳥圖騰要加入，只要將原來的龍的身體，加入鳥的特徵即可，現在卻成為龍身鳥首或鳥身龍首，則龍豈非失去主體的地位？相信以龍為圖騰的部族，不太可能接受這種有失主體的圖騰合併。其實《山海經》中大多數的神祗，是人獸合體的，而且絕大多數都是「人面」、「人首」與動物身體結合。59 這一類半人半獸的形象，倒是比較有可能是受到圖騰崇拜影響而形成的。圖騰崇拜是發生在人類較早的階段，圖騰神的出現則在其後，何星亮說：「當人們不再把圖騰看作親屬和祖先，而視之為保護者時，圖騰便具有神的性質。」60 在把圖騰物神化的過程中，人把自己的形象滲入，於是形成了人獸合體的形象。這除了上面所述的人與動物的一體感，想要與動物融合為一的願望之外，亦可能具有某種目的性。列維．史特勞斯說：. 對各種膜拜來說，與之相應的是控制物種的欲望，無論是可吃的、有用的或是有危險的物種，它們相信這樣一種力量可以帶來一種生命共同體的觀念：人與動物必須在本性上相互滲透，從而使人有能力作用於動物。61. 一旦人與動物融合，便具有控制該動物的能力。易言之，人不但膜拜圖騰神，也希望能控制該圖騰神所代表的物種（或不受其傷害），於是產生了合體的欲望。在此，我們不妨舉《山海經》中複合情形較為複雜的神英招為例來加以討論。. 58. 李豐楙《神話的故鄉－山海經》，頁 71。. 59. 據筆者的統計，《山海經》中人與動物合體的神祇共有 49 位，其中以人面或人首與動物合體的，多達 34 位。. 60. 何星亮《圖騰文化與人類諸文化的起源》（北京：中國文聯出版社，1991 年），頁 256。. 61. 【法】列維．史特勞斯著，渠東譯《圖騰制度》，頁 78。.  25.

(26) 26 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 〈西山經〉載：「槐江之山。……實惟帝之平圃，神英招司之，其狀馬身而人面，虎文而鳥翼。徇於四海，其音如榴。」（53）是英招除了人面之外，還混合了馬、虎、鳥三種動物。乍看之下，似乎是複雜的合體，其實從其描述來看，以馬為主體是非常清楚的。虎文只是祂的裝飾，鳥翼則是附著在身上的。平圃，郭璞注：「即玄圃也。」又作「懸圃」，不過據《淮南子．墜形訓》，懸圃在「崑崙之丘」62，而這裡的平圃所在的槐江之山則離昆崙四百里之遙。（55）郭郛認為：「平圃或玄（懸）圃是山上平整的草地，是主要的優良牧場，游牧時代重要的生活地，可作集群活動之地，又可作紀念場所。」63 如果平圃果然是山上的草原的話，那麼生活在此的人們視「馬」為圖騰物是極有可能的，而當牠由圖騰物轉變為圖騰神時，除了與人合體之外，先民們為了加強祂的力量，又在想像中替祂加上了虎紋和翅膀。至於動物與動物合體之神，除了龍和鳥的合體之外，其實並不多見。〈西山經〉有「狀如牛而八足二首馬尾」的「淫水天神」（54），〈北山經〉有「彘身而八足蛇尾」的山神（120），〈中山經〉有「馬身龍首」的山神（195），僅僅如此而已。因此，實在也不必用什麼「聯合圖騰」來加以解釋。因為有些圖騰神的主體（牛和野豬圖騰）很明確，「八足馬尾」也好，「八足蛇尾」也好，都不過是在由圖騰轉化為神時，增加力量的想像而已。至於「馬身龍首」，和「鳥身龍首」、「龍身鳥首」一樣，都是和龍有關的圖騰，推測這是和龍崇拜有關的圖騰變體，也就是原來馬圖騰、鳥圖騰的部族，受到強大的龍崇拜的影響，在將本族的圖騰物神話時，想像中將龍的形象融入，以增加神能。《山海經》還有不少表明為「獸」或「魚」或「鳥」或「蛇」的合體動物，例如〈北山經〉：「有獸焉，其狀如鼠而菟首麋身（耳），其音如獋犬，以其尾飛，名曰耳鼠。」（85）、〈南山經〉：「有魚焉，其狀如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼. 62. 劉安編撰《淮南子》（台北：藝文印書館影印宋本淮南鴻烈解），頁 106。. 63. 郭郛《山海經注證》（北京：中國社會科學出版社，2004 年），頁 157。.  26 .

(27) 《山海經》神話的身體思維 27. 下，其音如留牛，其名曰鯥。」（5）、〈西山經〉：「有鳥焉，其狀如鴞而人面，蜼身犬尾。」、〈西山經〉：「有蛇焉，名曰肥虫遺，六足四翼。」（25）這些合體獸，或許是先民們錯誤的生物觀察，例如耳鼠，據郭郛的考證，實為鼯鼠科飛鼠pteromys，「前後肢之間有寬大的飛膜，尾扁平，被有密而柔軟的長毛，用作飛翔時平衡器，身體灰黑色。夏季背毛帶棕灰色，冬季淡黃色，腹毛白色。」64 其實袁珂校注本所載郝懿行的注已經說：「其形肉翅連尾足，故曰尾飛。」可見只是飛的時候飛膜（肉翅）連著尾部和足部在飛，並不是真的用尾巴在飛。至於說牠「狀如鼠而菟首麋身（耳）」，可能是因為牠身上帶有棕兔的顏色，而且耳朵上揚如糜鹿，這只是用已知的動物去比喻描述未知的動物罷了。當然，在經過口耳相傳，加入了集體無意識中身體融合的想像，於是就成了一種身體複合的動物了。其他的合體動物，也可以同理類推。在先民因錯誤的生物觀察並經過集體想像形成這些合體動物的過程中，或許在無意間也創造了一些相關的神話。至於人獸合體的神或動物，應該有更豐富的神話內容，只是這些神話大部分已經失落了。《山海經的文化尋踪》一書的作者們說：. 通過《山海經》確認了生命體之間指望融合的強烈的情緒。這種情緒尤為集中體現在鳥人一體等人與動物雜種化的身體形象中。到後代，神話消失了，只留下身體。65. 《山海經》一書紀錄了如此多的人與獸、獸與獸複合的身體，我們已經從動. 64 65. 郭郛《山海經注證》，頁 247。葉舒憲、蕭兵、【韓】鄭在書合著《山海經的文化尋踪－『想像地理學』與東西文化碰撞》（武漢：湖北人民出版社，2004 年），頁 215。.  27.

(28) 28 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 機和目的，以及可能的條件，推測了其中的原因和可能性。但是由於形成過程的神話已經消失了，如今想要一一論斷所有合體的原由，恐怕已經是不大可能了。. （三）兩性同體的身體《山海經》一書中出現的「兩性同體」的身體，據鍾宗憲《中國神話的基礎研究》第七章〈神話中怪奇形象的思維指涉〉第一節的統計，共有類、豪彘、蠻蠻、鵸餘、象蛇、驕蟲、并封、雙雙、屏蓬、犬戎……等十餘種。其中的類、鵸鵌和象蛇載明「自為牝牡」，并封、屏蓬、雙雙則是經後人詮釋可能具有「兩性同體」指涉的，如聞一多〈伏羲考〉說：「『并』與『逢』都有合義，獸牝牡相合名曰『并逢』。」66 以上六種動物因「自為牝牡」，或「牝牡相合」的描述或闡釋，確實有「兩性同體」的可能。不過鍾宗憲同意袁珂的推斷，把「蛇之兩頭、鳥之二首者」，都視為「并逢、屏蓬」之類，認為都是兩性同體，這恐怕就有點勉強了。67 例如「延維」，〈海內經〉載：「有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，長如轅，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延維。」（518）像這樣的描述，只能知道延維是兩頭蛇，沒有其他資料可以佐證。況且，袁珂注也贊同聞一多的說法，以延維為交尾的女媧和伏羲（519），可見袁珂雖然曾說兩頭蛇可能是并逢之類，但顯然對延維是否「自為牝牡」還拿不定主意。聞一多說：「以上我們由分析幾種兩頭鳥和兩頭獸的名稱和形狀，判定了那些都是關於鳥獸的性行為的一種歪曲記錄。」68 換句話說，聞一多以為兩頭蛇只是兩蛇交尾時的錯誤觀察，似乎沒有其他學者把牠闡釋為兩性同體。另外，鍾宗憲認為「一翼一目，相得乃飛」，郭璞注為「比翼鳥」（46-47）的蠻蠻鳥也視為兩. 66. 聞一多〈伏羲考〉，載《聞一多全集 1--神話與詩》，頁 22。. 67. 鍾宗憲《中國神話的基礎研究》（台北：洪業文化公司，2006 年），頁 253。. 68. 葉舒憲、蕭兵、【韓】鄭在書合著《山海經的文化尋踪－『想像地理學』與東西文化碰撞》，頁 215。.  28 .

(29) 《山海經》神話的身體思維 29. 性同體，似乎也太勉強。二鳥始能「相得」，已經表明是二鳥，就不可能是兩性同體了。雖然對於《山海經》中兩性同體動物的認知略有不同，不過筆者對該文的研究成果卻是認同的。該文的結論說：「『兩性同體』形象是人對於宇宙生成的一種復原，是回歸最初創生原始的理想追求，也是對於萬物繁殖的深切渴望。」69 其實伊利亞德早已提到，在很多儀式中，雙性同體象徵混沌的恢復，回到創生以前的未分化的統一。70 他還指出，雙性同體為神性存在中兩性的合成，同時也表達「完整性」和對立的同時並存的一種遠古的普遍程式。它不單是一種性的完整和絕對自足狀態，還象徵一種原始和完滿自由狀態的完整，而終極存在和終極真實必定是雙性同體的。 71 李祥林〈「雙性同體」神話思維及其文化顯現〉一文對神話中的兩性同體也進行了比較概略的研究，對伊利亞德之說也有引述和討論。他提到：「這種原始的整一乃是人類發展史上一種相當古老的群體觀念，究其心理發生，應源於人類渴望從兩性互補中達到強壯有力的內心祈願，並且有著跟人類自身一樣悠久的來歷。」 72. 鍾宗憲和李祥林對兩性同體神話的基本想法大同小異，而都與本節所強調渴望融合的「身體思維」大致同趨。只是鍾文多了「對於萬物繁殖的深切渴望」，而林文多了「達到強壯有力的內心祈願」的論點，而這兩者，也都是從身體的需求. 69. 鍾宗憲《中國神話的基礎研究》（台北：洪業文化公司，2006 年），頁 277。. 70. 原意出自伊利亞德Eliade,”Androgynes,”in The Encyclopedia of Religion.Vol.1， pp.276-277.這裡轉引自鄭振偉〈埃利亞代的「比較宗教學」在兩岸三地的接受過程〉頁 16-17。. 71. 原意出自伊利亞德Eliade,Myths,Dreams and Mysteries，p.174-175.這裡轉引自鄭振偉〈埃利亞代的「比較宗教學」在兩岸三地的接受過程〉頁17。. 72. 李祥林〈「雙性同體」神話思維及其文化顯現〉，載《新餘高專學報》6 卷 4 期頁 5，2001 年 12 月。.  29.

(30) 30 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 出發的。由於二文已有深刻論析，故本文對此一問題就不再贄述了。. 五、標記權力鬥爭的身體福柯的身體理論受到尼采的影響，但他雖然也強調身體的重要，卻不採取尼采身體的主宰性，反而強調身體的被主宰性，因為他認為身體與政治的關係密切，他說：「肉體也直接捲入某種政治領域：權力關係直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務、表現某些儀式和發出某些信號。」 73. 又説：「在任何一個社會裡，人體都受到極其嚴厲的權力的控制。那些權力強加. 給它各種壓力、限制與義務。」 74 福柯所說的權力，並非單指來自王權或政府，而是一種力量關係。他說：「我們必須首先把權力理解成多種多樣的力量關係，它們內在於它們運作的領域之中，構成了它們的組織。……正是各種力量關係的旋轉柱石永不停歇地通過它們不平等的關係引出各種局部和不穩定的權力形態。」 75 又説：「權力的實施乃是通過無數的點，透過不均等的、運動力關係的變化得到實現的。」76 因此，權力無所不在，有不均等的地方（君臣、父子、夫婦、師生……）就有權力，這些點構成了無所不在的權力網。然而，「有權力，就有反抗。……反抗是另一面，是權力關係不可消除的對立面。……最常見的是活動的、過渡的反抗點，它們給社會帶來. 73. 【法】米歇爾．福柯著，劉北成、楊遠嬰譯《規訓與懲罰》（北京：三聯書店，2007 年），頁 27。. 74. 【法】米歇爾．福柯著，劉北成、楊遠嬰譯《規訓與懲罰》，頁 155。. 75. 【法】米歇爾．福柯著，佘碧平譯《性經驗史》（上海：世紀出版集團，2004 年），頁 121-122。. 76. 【法】米歇爾．福柯著，尚衡譯《性意識史》第一卷（台北：桂冠圖書公司 2006 年），頁 81。.  30 .

(31) 《山海經》神話的身體思維 31. 無休止的變遷與分化，打破統一，引起重新組合，穿過所有個體、分裂、改造他們，在他們的肉體和心靈上留下不可磨滅的痕迹。」 77 福柯的《規訓與懲罰》討論了從古典時代到十八世紀以後，權力對於身體控制的變化，從過去的身體酷刑到後來的規訓。「身體仍然是權力實施的對象，但不再讓它撕裂，而應當讓它溫馴。」78 由規訓而形成的「馴順的肉體」是該書的主要內容，然而此一部分與本文的關係不大，本文主要參考他所提出的身體與權力的互動關係部分。《山海經》成書的過程很長，袁珂認為：「《山海經》的著作時代，從戰國初年到漢代初年。」 79 李豐楙則認為：「大概編成於《呂氏春秋》與《淮南子》二書成書之間，約當戰國晚期形成今本《山海經》的雛形，經過漢人整理，成為重要地理圖籍。」 80 至於所收錄的神話內容，李豐楙認為：「是神話的集大成，也是古史的大寶藏」，然而「經歷長久時間的口傳，當然，附麗了一些不同時期的社會文化環境痕跡；而且，隨著人類文化的不斷進步也會跟著改變。」81 張光直曾說：「它（神話）是一個時代的（synchronic即共時性），又是歷諸時代的（diachronic即歷時性）；它還不僅是這兩者，且是兩者混合、攙雜、壓擠在一起的表現。」 82 因此我們可以說，《山海經》中所記載的神話，雖然保留了不少遠古時代原始思維所形成的作品，然而必然也印上了不少王權時代的痕跡。這一類的神話，就不再是有如童年時期思維的產物了，而是充斥著權力鬥爭的內容。. 77. 【法】米歇爾．福柯著，尚衡譯《性意識史》第一卷，頁 82-83。. 78. 楊大春《語言身體他者－當代法國哲學的三大主題》，頁 231。. 79. 袁珂〈《山海經》寫作的時地及編目考〉，《神話論文集》（台北：漢京文化公司，1987 年），頁 23。. 80. 李豐楙《神話的故鄉－山海經》，頁 10。. 81. 李豐楙《神話的故鄉－山海經》，頁 88，89。. 82. 張光直〈中國創世神話之分析與古史研究〉，頁 51。.  31.

(32) 32 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 權力鬥爭的過程和結果，便是標記在身體之上的，《山海經》中描述了不少這樣的身體。這些身體，有些被稱為「尸」。例如：. 貳負之臣曰危，危與貳負殺窫窳，帝乃梏之疏屬之山，桎其右足，反縛兩手與髮，繫之山上木。在開題西北。（〈海內西經〉335）鬼國在貳負之尸北。（〈海內北經〉364）. 據比之尸，其為人折頸被髮，無一手。（〈海內北經〉366）. 王子夜之尸，兩手、兩股、胸、首、齒，皆斷異處。（〈海內北經〉372）. 有人無首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成湯伐夏桀于章山，克之，斬耕厥前。耕既立，無首，. （走本字）厥咎，乃降于巫山。（〈大荒西經〉. 470）. 有赤獸，馬狀無首，名曰戎宣王尸。（〈大荒北經〉495）. 北海之內，有反縛盜械、帶戈常倍之佐，名曰相顧之尸。（〈海內經〉 524）. 有不稱為「尸」，但後世稱為尸。例如形天（又作刑天、形夭，《淮南子．墜形訓》稱為「刑殘之尸」，高誘注即引《山海經》為說 83 ）：. 83. 劉安編撰《淮南子》（台北：藝文印書館影印宋本淮南鴻烈解），頁 109。.  32 .

(33) 《山海經》神話的身體思維 33. 形天與帝至此爭神，帝斷其首，葬之常羊之山，乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。（〈海外西經〉258）. 「尸」字有多種意涵，《山海經》中的「尸」，任桂園歸納出了六種用法：用作鳥名（尸鳩）、用作山水名（尸山、尸水）、用作「尸女」之名（即女尸，作者以為當是假托天帝之女之名，與人野合以媚神者）、用作「夷」之借字謂四方僻遠地區之遠古部族或少數民族所建邦國（如奢比之尸）、屍之借字（如王子夜之尸）、作「活人裝扮之神象」解（女丑之尸）。 84 這六種用法中，以用作「夷」之借字的說法和本文比較相關。其他的說法筆者並不完全同意，但因為與本文沒有直接關係，暫且不去討論。此外，這六種用法中，沒有包括李豐楙所說的「神尸」，即：「一些具有神格身分的神常想像他們能夠復活──大多是經過變化形體，而成為一種奇形怪狀的形象。」 85 馬昌儀的說法和李豐楙很接近，他說：「《山海經》中有關尸的經文凡十二見，如祖狀尸、奢比尸、王子夜尸、據比尸等，指的都是其神被殺後，其不死靈魂的故事。」86 這些不死靈魂，有些變形為人獸合體，例如奢比之尸（一曰肝榆之尸）：「獸身、人面、大耳，珥兩青蛇。」（〈海外東經〉300、又〈大荒東經〉409）、犂霝鬼之尸：「人面獸身」（〈大荒東經〉395）等。有些則仍然附身在他被殺後的屍體上，如上面所引的幾個「尸」，從這些尸的身上，我們才能比較清楚的看到權力鬥爭的標記。神話是現實社會生活的反映，神話中許多的「神」，其實就是一些部落的首領，. 84. 任桂園〈說尸－兼論「夏耕之尸」與「鱉靈之尸」〉，載《三峽學刊》1996 年第 4 期，頁 17-18。. 85. 李豐楙《神話的故鄉－山海經》，頁 262。. 86. 馬昌儀《古本山海經圖說》（濟南：山東畫報出版社，2003 年），頁 442。.  33.

(34) 34 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 有些可能就是趙桂園所說的「夷」87。上引各條中，有些鬥爭的痕跡極為明顯，比如危和貳負在殺了窫窳之後，受到天帝（袁珂認為即黃帝）嚴厲的懲罰。《山海經》中三次提到窫窳「食人」，他的形象，或是「如牛赤身人面馬足」（〈北山經〉92），或是「如龍首」（〈海內西經〉328、〈海內經〉513），當為圖騰神，代表某一兇惡的部族，而此一部族顯然有黃帝當靠山。危和貳負殺窫窳，可能是為了反抗窫窳的侵犯，但最後還是未能逃過黃帝的酷刑。黃帝沒有直接殺掉他們，而是鎖住兩腳，把雙手和頭髮反綁在背後，掛在山上的樹枝上。這是一場戲劇性的表演，我們可以想像身體被扭曲綑綁的受刑人，在烈日曝曬下痛苦死亡的恐怖，這當然是為了警告那些想要挑戰王權的部族。而窫窳則被群巫用不死藥給救活（〈海內西經〉 352），群巫屬於王權所統轄，這顯示窫窳與權力上層的關係是何等的密切。形天（或作刑天、形夭）則是直接向天帝挑戰而被斷頭的，但他實在太勇敢，因此在當時人的心目中，他死後還是不肯屈服。如果這裡的帝果然是黃帝的話，這說明了黃帝的領導地位不是完全鞏固的，祂其實一直是在鬥爭之中，不斷的接受挑戰。另外一位著名的對手，就是蚩尤了，《山海經》記錄了他們作戰經過的片段，蚩尤最後是被黃帝的屬下應龍所殺（〈大荒東經〉413、〈大荒北經〉491），被殺之前，也被鎖上了刑具（桎梏）。〈大荒南經〉記載了他死後刑具化為楓木（430），楓木是以其紅色的樹葉為標誌的，我們可以想像刑具化為楓木的原因，必然是刑具上塗滿了鮮血的緣故。被儒家譽為古代聖人之一的成湯，因為曾經伐桀，殺戮也是很多的。夏耕是桀的先鋒（斬耕厥前），被湯砍掉頭臚，但是他屍身不倒，復活後逃罪到巫山去了。. 87. 趙桂園說卜辭中稱「東夷」為「東尸」，又《說文》訓夷為「東方之人」，而容庚說金文尸是屈膝之形，意東方之人其狀如此。見同註 82 引文，頁 13。《山海經》中的據比之尸、奢比之尸等等，對作者或傳述者來說，應該都是外族語言的譯音，所以把這些尸釋為夷是大有可能。不過，尸在這裡如果作「夷」解，就不能又釋為「神尸」了。.  34 .

(35) 《山海經》神話的身體思維 35. 湯只砍掉夏耕的頭，對待敵人算是仁慈的了，他自己的先祖王亥（即王子夜） 88 死狀就很悲慘了，手、腳、頭、胸都被切斷，而且抛在不同的地方（異處），可謂殘酷至極。這恐怕已經超越了私人恩怨，必然是犯了嚴重的罪，才會被處以極刑。福柯說：「（肢解活人的）極刑是一種延續生命痛苦的藝術，它把人的生命分割成『上千次的死亡』，在生命停止之前，製造『最精細劇烈的痛苦』。」89 在此處，延長犯人痛苦的時間，增加痛苦的次數，目的仍然在於宣示王權的不容挑戰。王亥可能因為和有易國的王妃私通而被殺的（參見註 86），王妃既然和國王結合，便等於是國王身體的一部分，布萊恩．特納說：「實際上，王權最初是駐紮在國王的身體裡面。」 90 侵犯國王的身體，就是侵犯王權，當然是要被處以極刑的。比較特別的是「女丑之尸」，〈海外西經〉載：. 女丑之尸，生而十日炙殺之。在丈夫北，以右手鄣其面。十日居上，女丑居山之上。（262）. 又〈大荒西經〉載：「有人衣青，以袂蔽面，名曰女丑之尸。」（458）這兩條經文，學者大都採袁珂的說法，認為女丑是女巫，這裡描繪的是「曝巫祈雨」的一種儀式。並且以青衣為線索，推測女丑是「飾為旱魃而曝之焚之以禳災」。（263）. 88. 袁珂注據日人小川琢治《穆天子傳地名考》，認為王子夜的「夜」字為「亥」之形訛。（372）按王亥為王季之子，善於牧牛，根據《楚辭．天問》，他後來可能因為與有易國的王妃私通，被一牧童所殺，參見拙著《中國古代神話選注》頁 211-212，另參見李豐楙《神話的故鄉－山海經》，頁 264-265。按，張春生〈論王亥之死〉一文認為王亥和他所寄居的有易國有婚姻關係，認為王亥是因為違反了近親通婚的禁忌而被殺的，可備一說，見氏著《山海經研究》（上海：上海社會科學出版社，2007 年），頁 295-297。. 89 90. 【法】福柯《規訓與懲罰》，頁 37。布萊恩．特納著，汪民安譯〈身體問題：社會理論的新近發展〉，載汪民安陳永國主編《後身體－文化、權力和生命政治學》（長春：吉林人民出版社，2003 年），頁 22。.  35.

(36) 36 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 對於整個過程，李豐楙有一段非常生動的描述：. 天下大旱時，女巫穿了一件青顏色的衣服，高高的站在山頂上，面對著十個酷烈的太陽作起法事，她舉眼望天，口中唸唸有詞，在一陣陣的敲鑼打鼓聲中，寬大的袍子不停的飛舞著。但十個大太陽熾烈的光熱狠狠地曝曬著，一點雨意也沒有，最後，女丑的軀體終於活生生的被太陽曬死了。她的死狀悽慘，臨死前，還用她那青色袍袖遮住自己的臉。 91. 透過這段飽含感情的筆墨，彷彿將我們帶回到數千年前的現場。在眾目睽睽之下，女丑那逐漸乾裂的身體，好像在控訴著「它」的主人。這個身體並不屬於女丑自己，那隻想要遮住陽光的手（或袖子），透露出她心中不甘不願的訊息。因為如果她必須接受曝曬才能完成儀式，顯然她的身體自然的產生了抗拒。除了上述諸人，其他如「據比之尸」、「戎宣王尸」、「相顧之尸」，或折頸斷手，或無頭，或像貳負之尸一樣被反綁，這些不完整或被扭曲的身體，都透露出「非正常死亡」的訊息。雖然他們背後的故事已經失落了，然而想像這些死後尚在頑抗的身體，彷彿咚咚的鼓聲還在耳邊，無止境的鬥爭還沒有結束。. 六、結語愛德華．泰勒說：「神話的虛構，也像人類思想的其他表現一樣，是以經驗作基礎的。」92 而在人類的所有經驗中，有什麼比得上身體經驗更為貼近，更為具體？. 91. 李豐楙《神話的故鄉－山海經》，頁 265-266。. 92. 【英】愛德華．泰勒著，連樹聲譯《原始文化》（桂林：廣西師大出版社，2005 年），頁.  36 .

(37) 《山海經》神話的身體思維 37. 本文嘗試從身體出發探索《山海經》的神話世界：一方面，透過有意識的採取身體角度仔細分析文本，發現《山海經》神話果然飽含著身體思維，經文中真切的紀錄著初民們如何透過身體感知去創造世界，而自然災害的形成亦是來自各種不同的身體，線索分明，內容豐富而生動；另一方面，考察了經文所載的「渴望融合的身體」以及「標記權力關係的身體」，前者可由人與動物、動物與動物的合體，以及兩性同體的描述，了解初民渴望身體融合，以及重返圓滿的創始世界的思維，後者則從一些殘破扭曲的死後身體，細心觀察，並重現了若干神話時代權力鬥爭的痕跡。彼得．布魯克說：「給身體標上記號，這意味著它進入了寫作，成了文學性的身體，一般來說，也就是敘述性的身體，因為記號的刻錄有賴於一個故事，又推演出這個故事。」 93 不錯，《山海經》所載錄描述的各式各樣的身體，承載了豐富而涵意深刻的故事。而各式各樣的標記，足以使他們成為文學性的身體，值得我們用心思索，深入分析。本文只是一次初步的嘗試，相信《山海經》這部神話寶庫中，潛藏了更多等待開掘的身體。. 223。 93. 【美】彼得．布魯克著，朱生堅譯《身體活－現代敘述中的欲望對象》（北京：新星出版社，2005 年），頁 3-4。.  37.

(38) 38 第二十三期興大中文學報增刊文學與神話特刊. 徵引書目 1.. 古籍（依朝代）. 【春秋】左丘明《國語》台北：里仁書局，1981 年【戰國】莊周著，清郭慶藩集釋《莊子集釋》台北：河洛出版社，1974 年【？】無名氏著，袁珂校注《山海經校注》成都：巴蜀書社，1993 年【？】無名氏著，郭郛注《山海經注證》北京：中國社會科學出版社，2004 年【西漢】劉安編著《淮南子》台北：藝文印書館影印宋本淮南鴻烈解【東漢】許慎、清段玉裁著《段注說文解字》台北：廣文書局，1976 年【宋】李昉等《太平御覽》台北：台灣商務印書館影印宋刊本 2.. 中文專著（依姓氏筆畫）. 王國芳、郭本禹著《拉岡》台北：生智文化公司，1999 年方漢文《後現代主義文化心理：拉康研究》上海：三聯書店，2000 年宋光宇《人類學導論》台北：桂冠圖書公司，1984 年汪玢玲《中國婚姻史》上海：上海人民出版社，2001 年李豐楙《神話的故鄉－山海經》台北：時報出版公司，1998 年何星亮《圖騰文化與人類諸文化的起源》北京：中國文聯出版社，1991 年邱宜文《山海經的神話思維》台北：文津出版社，2002 年周清泉《文字考古》成都：四川人民出版社，2003 高福進《太陽崇拜與太陽神話》上海：上海人民出版社，2002 年孫作雲《孫作雲文集－中國古代神話傳說研究（上）》開封：河南大學出版社， 2003 年馬昌儀《古本山海經圖說》濟南：山東畫報出版社，2003 年馬元龍《雅克．拉康－語言維度中的精神分析》北京：東方出版社，2006 年徐志平《中國古代神話選注》台北：里仁書局，2006 年袁珂《神話論文集》台北：漢京文化公司，1987 年  38 .