Benedict Anderson 在論及現代國族想像的魅力時，指出國族共同體往 往被界定為一種歷史宿命，是每個成員無從選擇的必然歸屬。Anderson 同 時主張國族主義應當屬於親屬關係（kinship）和宗教領域的範疇，而非是以 類似自由主義或法西斯主義般的政治意識型態來加以理解。換言之，他認 為親屬關係之間的情感聯繫和宗教式的皈依之情等情緒面向，是理解國族 論述想像的核心議題。他更進一步指出，國族能夠之所以會具有一種「有 機共同體之美」的一個重要關鍵，正在於對於國族的語言表述往往是帶有 親屬關係的語彙。99
近 代中國由「同胞」所形塑的國族認同，無疑高度強化了 Anderson 所 描述的此種必然的宿命感，而且在不同的時期，發揮其界定「我族」和「他 者」的作用。它不僅在從清帝國轉化為國民國家的歷史變化過程中，被運 用在不同型式之國族想像論述上，同時更成為百年來的日常生活國族意識，
扮演激發團結一致以抗外敵的愛國情緒的要角。雖然孫中山經常痛陳中國
98 孫中山，〈臨時大總統就職宣言〉，收入廣東省社會科學院歷史研究室、中國社會 科學院近代史研究所中華民國史研究室、中山大學歷史系孫中山研究室合編，《孫 中山全集》第二冊，頁1-3，引文分見頁2和頁3。
99 安德森著，吳叡人譯，《想像的共同體：民族主義的起源與散布》（台北：時報出 版社，2010），頁40-43, 203-205。
人是「一盤散沙」，因為「中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義，所以中 國只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義」，100但是近代中國的國族建構 工程在明治日本的影響下，卻早已從晚清以降，明顯地挪用（appropriate）
各種家族／宗族的字眼，尤其是「同胞」一詞，來形塑近代中國國族共同體 的性質，從而形塑具有「血緣關係」之國族成員的「家國情感」認同。101 但是「同胞」一詞成為近現代中國國族論述中的重要符號的歷史過程，
並不是一個由中國傳統自然演變到現代的現象，也不是一個純然近代中國 思想文化界自身發展的結果。誠如本文不厭其煩地探討分析所示，經常被 現代論說認為是「同胞」符號的傳統中國淵源，亦即宋代張載的《西銘》的
「民吾同胞，物吾與也」的論說，其實和「同胞」作為具有現代國民意涵的 符號之興起，並沒有直接明確的關連性。在晚清以前，「民胞物與」之說的 重心，始終在於強調居於上位者要有仁民愛物的美德，而非是要以「同胞」
符號來形塑論說超越家族關係的共同體想像。另一方面，作為具有現代意 義的「同胞」符號最早浮現的歷史舞台，並非是晚清中國，而是明治日本。
誠如本文的探討所顯示，最晚在 1870 年代，「同胞」已是日本國族想像共 同體的符號，而在 19 世紀末，此一「同胞」符號，經由梁啟超的「佳人奇 遇」的「巧遇」經驗，正式進入中國的語境，不久之後，更是中國種族國族 主義論述的要角。
這一段發生於十九世紀下半葉，在明治日本和晚清中國接續發生的「召 喚國族，發現『同胞』」的歷史，很遺憾地，迄今為止並未受到學界嚴密的 檢視，尤其是兩國之間「同胞」符號的關連性，也沒有得到清楚的分析和探 討。何以如此？其中一個主要原因應是傳統「民胞物與」的論說，幾乎可謂 被想當然爾地視為是近現代「同胞」符號的淵源，因而讓許多學者輕忽了 近現代「同胞」符號本身出現之具體歷史脈胳。可是，另外一個主要原因，
100 孫中山，《三民主義》（台北：文景書局，2013），頁4。
101 這種以「同胞」之名，強調國族成員之間的關鍵聯結乃是基於血緣關係的國族建構 思維，和近代德國以Volk模式，認為國族乃是一個高度同質性的血緣文化共同體的 思維高度雷同。它的負面效應即是容易導向排斥多元文化和外來文化的國族主義。
有關此種追求「純粹同質一體」國族建構思維的評論分析，見Montserrat Guibernau, The Identity of Nations, (Cambridge: Polity Press, 2007), pp.138-158.
恐怕也是和本研究提及的「日常生活國族意識」密切相關。換言之，由於
「同胞」一詞早已深入一般人的國族意識之中，它的「自然性」與「親切性」
讓許多人忽視了它在歷史（以及未來）所可能具有的複雜效應。以下，我將 以百年前的一段對於「同胞」論述的負面評論之省思，作為本研究的結語。
出身於蒙古八旗的升允（1858-1931），在歷經清廷被推翻的亡國之痛 後，以清遺民的觀點，痛批民國的成立乃是「假共和之名以盜天下」之舉。102 在 1913 年時，他基於強烈反民國，反共和體制的立場，發表了三封檄文，
其中對於「同胞」之說大肆批判。首先，他視「四萬萬同胞」為革命派為了 籠絡挾制迷惑群眾而創的新名詞。他認為「同胞之說，出於橫渠，謂宜相親 相愛如手足也。至於叛吾君父，則非手足而寇仇也，又何同胞之有哉！」其 次，升允一方面引經據典，論說華夏夷狄皆為黃帝之裔，從而批判革命派 的保種排滿論的謬誤性；一方面又以「華夷之辨」在於文化認同，而非種族 疆界的觀點，重申清朝統治的正當性。透過這些不同的批判論點，他駁斥 革命派的的同胞論乃是，「附之則引為同胞，不附則目為公敵」的政治權謀 鬥爭的產物。103
「同胞」邊界性的不確定性，尤其是「四萬萬」所對應族群的不確定 性，對於那些時而被視為「同胞」，但又經常被敵視為「異族」的族群而言，
或許並非只是《清稗類抄》所認為的論述者自相矛盾現象。對於這些在漢 人主導的「同胞」論述中，經常被再現（represented）為負面「他者」而言，
這一套主要出自漢人口中的「同胞」論述，歸根究底，不過是政治鬥爭中的 權謀話術而已。升允的論點可謂代表了一個長期在革命派「同胞」論述中，
被表述為負面的「他者」的反擊。雖然他的反擊有不少值得商榷之處（例如 很顯然地，升允並未理解晚清同胞之說，其實並非源自張載的《西銘》，因 而以他自己的理解，將「同胞之愛」置放於傳統「爾吾赤子」的君父倫理框 架下，從而挑戰革命派以「四萬萬同胞」之名推翻清帝的正當性），並且他 的「滿漢同源論」即非創舉，不僅掉入種族國族主義的陷阱，也和他自己提
102 有關升允生平和思想的詳細分析，見張永江，〈民族認同還是政治認同：清朝覆亡 前後升允政治活動考論〉，《清史研究》，第2期（北京，2012.05），頁8-25。
103 升允的檄文收錄於中國國家博物館編，《鄭孝胥日記》（北京：中華書局，1993），
第三冊，頁1470。
出以文化認同為原則的「華夷之辨」觀互相矛盾；然而他對同胞論述實際 效應的評斷：「附之則引為同胞，不附則目為公敵」，卻的確是有發人深省 之處。
以「同胞」之名的國族論述，尤其是結合了黃帝子孫的共同始祖想像，
固然在反滿革命中，發揮其動員族群的號召力量，其效應卻是更進一步地 強化了血緣連結的國民想像。其優點雖然是可以時時訴諸「血濃於水」的 國族成員認同情感，強化愛國意識；但是其負面效應，則是淡化了如同明 治日本初期民權運動的民權訴求，和其他如自由、人權、民主等政治價值 信念的追求與憧憬。升允的忿忿不平之語「附之則引為同胞，不附則目為 公敵」，雖然是針對革命黨人「四萬萬同胞」指涉對象的反覆無常性背後的 政治算計而發，但也不啻點出這個訴諸「同胞」之愛的國族想像，在它基於 血緣關係想像所區隔的「我群／他群」之基礎上，所產生的巨大敵我分明 仇恨情緒。二次大戰後，日本基於歷史的教訓，開始在公共論述中漸漸放 棄了過往流行的國族論述想像語彙，「同胞」即是其中之一。相形之下，「同 胞」符號在近現代中國的國族論述中，從十九世紀末迄今，始終佔有一席 之地。這位來自日本的「同胞」，對於近現代中國國族論述想像將會有何種 持續效應，無疑仍是一個相當值得所有「同胞」應該關注且再三省思的課 題。