本體論的轉向在臺灣人類學界幾乎只是開始的階段，但正如國際學界 目前的發展一樣，似乎已成為新的趨勢而難以遏止，雖然，這類研究還在發 展中而未達成熟階段，其中理論觀點的歧異性也相當大，但很值得進一步了 解，故筆者願意花相對長的篇幅談這目前仍非主流的新趨勢。
蔡 晏 霖 的“Farming Odd Kin in Patchy Anthropocenes”（Tsai 2019），一 開始就在挑戰臺灣社會學家喜歡引用K. Polanyi 的「雙重運動」（double movement）對於宜蘭地區奢華農舍及有機種植並存的解釋：奢華農舍是資 本主義對於宜蘭農地商品化的逐漸侵佔，而新農民運動已成為社會抗議的反 運動（countermovement），以便農地去商業化而回歸到農地的基本價值上。
但由作者所參與的土拉克農場的經驗，指出宜蘭農地混和的農地地景並非是 奢華農舍與新生態友善農夫的對立，而是雙方對於他們與農地關係的不同組 裝。奢華農舍的地往往是原在地農夫年老退休後，顧及下一代能有較好的向 上流動機會而出售，以便他們到都市發展有利家庭的繁衍。但從事有機農業 與生態友善的新農夫，多半與當地人既沒有血緣姻緣關係，又沒有土地，只 得租借一小塊地來從事有機農業耕作而非慣習農業的生產，以便在這過去慣 習農業造成的生態及社會浩劫後已成有如廢墟的農地上，重建社會、政治、
經濟與文化生活網絡，讓他們進一步轉變工業化農業食物系統的傷害與失 敗。除了要友善對待金蘋螺、土螺、水鳥、烏龜、及各種魚形成後工業水稻 生態內外的多重食物鏈外，這些來自都市不穩定工作者在這鄉村組裝新的生 活方式，以培養新的商品鏈而行走於嗜好與工作、藝術家與工業家、資本家 與非資本家的生產模式間。並參與與當地人沒有血緣或虛擬血緣關係的老大
公宗教活動，以得到祂對土地的護佑。這樣交錯編織規範性實踐與奇怪的親 屬造成這農業地景不再只是排他性的農業，而是共活於混和的人類世。這研 究突顯了B. Latour 的 ANT（actor-network-theory）理論在本體論上試圖打破 人與非人的對立。這類影響也可見於趙恩潔的研究。
趙恩潔的〈蛻變的豬與死屍：印尼清真驗證科學化與本體論轉向再反 思〉（2020）一文，主要是以 A. Mol 的多重身體論及 ANT 理論中的「組裝」
觀念，來分析印尼1988 年的豬油事件、2000 年的味之素汙染物轉化論的爭 議、以及晚近還未落幕的紐澳進口牛隻屠宰前的電擊暈眩是否清真的科學實 驗與論證，指出以往有關物或儀式不潔物的研究，往往是由靜態的文化分類 來突顯其文化邏輯而鮮少著重在物的物質性本身。若面對正遭逢巨變時期的 物，就可突顯出物的多重本體。尤其在當代食品科技使得食物的來源、成分 與加工過程變得神秘化，也使得伊斯蘭宗教界不得不引入各種科學檢驗技術
（如分子結構的片段DNA 檢驗）來證明該食品是否清真，而清真檢驗也已成 流通世界的食品必要的證明，突顯出豬並不是一個固定不變的物件，而是由 種種技術與分工，而被隱藏起來的看不見之物，或是可經由操作與修正而可 以被放大以現形的物。是以有科學形式存在的豬，也有絕不含豬但豬還在的 味精。而受電擊昏眩進屠宰場的「即將死去同時也即將復甦」的牛，在在突 顯動物知覺的多重本質，也說明不同的技術如何造就了知覺的多重本體。但 同樣科學技術的引進，宗教釋令卻有完全不同的結果。而科學技術與宗教信 仰之所以有不同的組裝以影響權力關係，往往是與當時的政經環境有關。由 上，作者的結論是儀式汙染物的變遷不僅具有認識論上的意義，更有本體論 上的意涵。這也讓我們反思行動者網絡理論之本體論，指出本體論轉向的政 治有需要重新將混雜的權力關係與歷史建構過程拉回，以適切地回應「本體 只是文化換個稱法、本體論跨大差異並忽視現實鬥爭等嚴肅的指控」。
在黃郁茜的〈行走於村落路徑：雅浦的
Kanaawong 以及蘭嶼的 Rarahan〉
（2021）研究中，比較了雅浦及蘭嶼雅美人∕達悟人的村落路徑，一開始就 指出雅浦人的
kanaawong 是指以石頭或者珊瑚礁鋪成的路，在前殖民時期
就存在，路兩邊陳列石幣，路徑寬敞、平坦、整潔不見雜草。看不到家屋，唯一可見的房屋是集會所。故是公共空間，每個家戶都有義務維持村路的清 潔，需要定期拔草。這路相對是不變的，由親屬、先人與有關連的人經年累
月築作而成，故走在路上，要遵從相應的規矩：不同身分地位性別年齡的雅 浦人，必須走在不同的路徑上。而
kanaawong 是相對尊貴的，走在上面的規
矩也最多。年輕女性與低階村民必須走不同的路。走在這路上，必須排成一 列，男前女後。行走的人們必須走得很慢、留神，專注行走的方向與目的，避免交談也避免分心。走在路上意味著順從過去以及敬重土地，更是「以路 為師」。因人在路上的移動是逐漸的將社會價值刻化進身體之中。這除了察覺 當下、小心謹慎、表現出對於土地的敬重外，更是將階序印刻在人們心中。
在雅浦，一切事物，包括空間、作物、土地、衣著、出身等級，都是階序化 的。對他們而言，沒有兩件東西或者兩個人處於同一水平，彼此之間一定有 相對高下關係。他們將這階序結構原則歸結至
tabugul（pure）/taay（impure）
之別。是以，地位較高的家戶與芋田，較接近村落的中心，使低階的芋田用 的水來自高階而不會使後者被汙染。故雅浦人所呈現的文化保守性或傳統主 義，使他們對於接受新事物猶豫，必須謹慎思考後再採取行動，強調存在的 相互性之道德性，也就是內化了社群的目標作為自己的慾望。故行走在村落 路徑上，本身就是一種內化村落價值的展現。這點，更因多義的
thaaq 而加
強。Thaaq 指線、連結、關係。在政治上就是指「一條長長的溝通路線」，任
何合法的要求或者信息，一定要經過溝通的管道才算數。故thaaq 具現了雅
浦人對於關係與權力的概念，村落從來就不是一個完整自足的社會實體，而 是被關係網絡所滲透和建構。相對的，蘭嶼達悟人的路徑
rarahan 是狹窄、彎彎曲曲、夾擠在不同家
戶之間。村人在這rarahan 上走路，經常改變路徑。對蘭嶼人而言，這並不
意味著規範，反而是意味著創發。事實上，蘭嶼村落內沒有固定的公共空 間。即使有也是浮動不固定的。每一次走路，蘭嶼人都會找到一種新的方式 抵達目的地，使得每一個決定都有如一種開放向各種新可能的機會。故作者 特別用動詞pathing（創造路徑）來指涉一個經驗主體創造自己路徑的即興行 動。事實上，蘭嶼人的即興而作不僅被容許甚至被鼓勵，向著持續變化的未 來開放。但這種創新並不是任意而無邊際的，創新的幅度與速度受到當地靈 魂信仰的限制。不僅人死後靈魂所在會影響創新者迴避，家屋本身就被認為 是有靈魂而不斷成長，迫使創新者必須繞道。由上述，我們發現雅浦人與蘭嶼人走在路上所呈現的時間指向有別：雅
浦人有種當下朝向過去的時間觀念；行走於先人所勞動築就的路上，服從既 定的形式規矩，也貢獻勞力並埋葬沉積於道路土地之中。這時間指向更表現 在他們的襲名制上而有著向過去看的時間觀與生命觀。對他們而言，是「路 在走我」。但蘭嶼人的看法是強調即興而作的創造路徑，路是人走出來的。這 時間走向是往下看而非往上看，這種時間觀與生命觀也表現在他們的親從子 名制上。如此突顯出兩個文化上的差別。不過，雅浦人重視尊重以及服從，
蘭嶼人讚賞即興，但其實兩個文化均高度重視人類勞動。雅浦人重視沉積於 土地之中的人類勞動，蘭嶼人重視著持續進行中的人類勞動，也就是如何透 過勞動使一個人的生命歷程圓滿，這就涉及了他們不同的生命形式。對雅浦 人而言，生命的存在是透過勞動將原本無階序、不淨、無序、未開發的土地 轉變為有階序且有生產力的土地，由
yalean（傳統習俗）所治理，而 yalean
就界定了一個人在複雜階序關係中的行為角色與義務。而yalean 也意味著集
體性與時間性；yalean 被認為是在人出生之前許多世代已經存在的，因此不
需置疑也相對固定的行事、思維與存在方式。但對蘭嶼人而言，辛勤工作本 身不只是一項美德，而是個人可以成其為人的要素。一個理想的生命旅程由 一連串的行動所構成：結婚、生養子嗣、更名（親從子名制）、建立夫妻的三 門房、造小船、生養子孫、更名、擴建主屋為四門屋、成為儀式的禮主。這 些活動構成了終其一生的生命歷程，也是一種蘭嶼人的傳統生命行式。然而，對英格德而言，不論生命形式如何不同，所有的生命都是在線條 上的中間（in-between）：終點並不是在行動之前給定的，而是在行動當中浮 現，並且只有在認識到新的開始的時候，終點才出現。因此，開頭既生產出 終點，也被終點所生產。每個終點都是沿途當中的片刻，而不是所謂的終點 站。因此，英格德以correspondences of the middle voice 來取代互為主體的概 念，以線條構成節點的網狀線路取代預設點先於線而存在，連結點與點的網 絡。換言之，他認為「生命作為一種線條（即移動）構成的現象」。是以，他 以agencing 來定位人，也就是 doing undergoing（從事經歷）。他進而指出，
與其說是點的移動構成軌跡，不如說點本身就由多種散發的軌跡構成。人及 其他生物構成了地景，而人與其他生物也是由地景所構成。如此一來，我們 得承認研究對象是being-in-moving（存在於移動之中），研究本身也是一種 knowing-in-being（知即存在）—對於所謂真理的不斷探問，而此種探問