由上，我們可以了解臺灣人類學界近四十年來的發展，其實主流學界還 是停留在上個世紀現代化理論下思維而難跨越現代性知識的限制而不自知。
這裡可由晚近由中研院民族所出版而由胡台麗與劉璧榛合編的《當代巫文化 的多元面貌》證之。這本長達698 頁無所不包的巫文化研究，完全沒有研究 焦點與理論企圖的書，實在看不出它與當代新自由主義化的時代有何關聯。
這種去脈絡化的研究，正如李宜澤（2020）的書評很客氣地指出，三類討論 各有其問題：第一類有關「巫現象的內在討論」，「缺乏討論的是在巫文化的 行動與文本等多樣變遷之下，巫者與求巫者的心理狀態……多以理性模型解 決問題的『敘說策略』進行討論，忽略非理性精神處境與存在狀態，也可能 因此忽略特殊的理論取向」（頁184）。第二類有關「巫文化的認同與邊界意 識」討論，將現代化變成國族化的同義詞。看到了「作為他者的巫信仰」但 卻沒有看到「巫信仰的他者」，特別是「殖民記憶與統治技術」。這書巫文化 分析雖然與國家相關，但多半以「現代化變遷」等同國家或者殖民影響的 理解角度，缺乏在地巫文化看待民族國家或者現代化階段過程中，透過族群 變遷、殖民活動、或資本主義影響所產生出來的文本記錄。所以本書多以巫 文化的歷史變動為論述主體，缺少以「巫」做為行動平臺所呈現的國族或殖 民他者觀察（頁184）。第三類有關「巫信仰的象徵與社會脈絡」的討論，
缺乏「個人模式」如何反應「官僚文化」在理論觀點的限制與不足。事實
上，巫文化可以跳脫國家或族群以為文本的象徵符號，而成為文化批判的可 能途徑（頁186）。這類評論更可由 J. Kroesbergen-Kamps 在 Hau: Journal of
Ethnographic Theory 的論文“Witchcraft after Modernity: Old and New Directions
in the Study of Witchcraft in Africa”（2020）對比之下更突顯了出來。該文強調 過去非洲有關巫的研究多半著重在其與現代性的關係，但這世紀以來，已發 展出三個不同新的研究趨勢：一個是重新解釋為何當地人相信巫？這探討指 出它的當代觀念是跟地方上的親屬、權力、人觀等緊密關聯。第二種是關於 人權、政策等的關聯性，與人類學較無關。第三種是與本體論的轉向有關而 更嚴肅地看待巫本身。看了這篇論文後，它正好突顯臺灣人類學主流學界的 保守，我們巫研究似乎還停留在現代性議題之前，實在遺憾。那麼如何跳脫這樣的限制？除了上述一再提到要避免去脈絡化的研究 而重視細緻、多重、多尺度及整體性民族誌的積累外，筆者最近的幾篇論文 都已談過的幾點反省，在此簡單論述如下。第一，認識論上的問題，在有關 市場或經濟、國家、社會、政治等的討論，研究者往往無意間仍依循現代性 知識的觀點而造成限制。例如，前資本主義時代就已存在的市場，若僅用資 本主義興起以來的定義，便忽略其多義性實則提供當代個人對抗新自由主義 的機制與手段。像臺灣東部四處可見逃避當代生活方式而從事有機農業的小 農，依賴重建地方上的農夫市集來交換生產，以滿足生活所需，即是利用市 場的多重意義來對抗當代新自由主義化的典型例子。然而當代對相關問題的 討論往往缺少足夠的歷史視野。這點，可由布勞岱（F. Braudel）對資本主義 的看法來進一步了解。7儘管過去討論資本主義的定義時，非主流的布勞岱 之定義很少受人重視。在重新解讀下，我們發現，布勞岱最有挑戰性的觀點 是分辨市場經濟或經濟生活與資本主義的不同，使市場運作可以外在於資本 主義經濟，成為一套具有高度可塑性的獨立社會制度。這使他被視為反市場 論者，無論對自由主義者或馬克思論者而言，市場都被看成資本主義中的一 環。即使馬克思論者並非將市場當成資本主義的定義性特徵，但市場依然是 資本主義生產模式連結其他生產模式以進行擴張的必要機制。此外，布勞岱 更將資本主義界定為壟斷性經濟，反對專業化，因此它才能不斷轉換到利潤
7 這部分可參閱 I. Wallerstein（1991）的討論而來。
高的領域以確保獲利。在他的定義下，有三種重要的工作分類：商人、工業 家及銀行家，他們分別掌握了貿易、製造業與處理金錢的工作。如此一來，
資本主義的發展便不再只是一般人熟知的歷史階段而展現各自不同性質，意 即，由商業資本主義、工業資本主義到新自由主義，反而是某個部份在特定 時代的某個環境中被突顯的問題，其變化只是內在的壟斷性力量與解放性力 量彼此衝突的結果。最後，當變化巨大到一定程度後，就會改變該體系本身 而轉性為其他的經濟體系。至於後續如何發展，布勞岱並不進行目地論的判 斷。然而，他的論點無異於承認市場乃是獨立的社會制度，與經濟（特別是 資本主義經濟）之間不存在必然的關係。這點在許多晚近的新討論中先後被 提出。譬如，K. Hart 對 M. Fournier 的 Marcel Mauss: A Biography 一書撰寫一 篇名為“Marcel Mauss: In Pursuit of the Whole”（2007）的評述。
第二，本體論的轉向及新知識的建構問題。J. D. Moore（2019）認為此 一本體論的轉向具有帶來超越性的可能與突破之潛例。目前有三種主要的 研究傾向：一是延續拉丁美洲亞馬遜地區的研究，特別是從P. Descola、E.
Viveiros de Castro 到 E. Kohn 的研究傳統。尤其 Kohn 是透過 C. S. Peirce 的 符號學，建立一個動植物、人、乃至於自然環境及人造環境都可以共享溝通 的符號形式（form），以建立一個超越人的人類學（Kohn 2013, 2015）。至於 第二個路徑是由英格德晚近的研究，如
Lines: A Short History（2007）及 The Life of Lines（2015），試著從自然與人活動所共有的（生命）線條之觀念切
入，以超越既有自然與文化，或人與非人的二元對立。他所探索的主體並不 是有機體與外在環境的關係，而是交織在一起的生活關係。藉由研究線條的 生命，他企圖找出一種方式，將我們作為整體人類的經驗，重新鑲嵌於有機 生活的連續體中。在這個意義下，並不存在我們目前熟知的各種分科或次領 域的界線。第三個路徑是在臺灣學界十分風行的拉圖（B. Latour）所提出的 行動者網絡理論（ANT），把具有主體性的物帶入人的組裝中來解釋社會文 化現象。這些雖都還有爭議及未解的問題存在，但如上節所論，還是蠻值得 期待的。第三，就是史識的問題。雖然，歷史學家幾乎不談史識，可是在這個新 時代，要跳出現代性知識的限制，就必須能超越資本主義興起以來的歷史視 野。所以，被認為是二十一世紀的學者，幾乎都有同樣的視野。譬如，傅柯
（Foucault 1979，2008）所提出的看不見又無所不在的權力及新自由主義化國 家是以生命政治學來治理的理論、或N. Elias（2000）提出文明化就是人類 創造制度來控制其內在心理趨力的過程、乃至於布勞岱強調市場是外在於資 本主義的獨立制度（Wallerstein 1991）等，都深深影響研究當代新自由主義 化的學者。但他們都不是活在新自由主義化的當下，反而被視為是二十一世 紀的學者，其理論所具有時代的超越性，主要的原因是他們都有長期歷史的 史識，使得他們的視野不受限於西方資本主義興起以來的現代性知識之限制 而有所創新。像傅柯及Elias 都是從中世紀研究到十九世紀，布勞岱雖是研 究西方資本主義時代，但正如法國年鑑學派習慣從中古封建時代開始來了解 西方近現代發展的傳統，使他有著長遠歷史發展的視野。而筆者之所以可以 寫出透視時代的《「文明」之路》三卷，是由考古學、語言學、民族學等的 研究成果指出，臺灣是一個涵納各種不同文明、考古文化、語言體系與經濟 力量的多重交會點。它既是漢藏語系與南島語系、東亞文明與南島文化體系 的交會處，在十六世紀西歐商業資本主義開展之初，也是由西（東南亞）向 東（東亞）擴張過程的必經之地。考古學研究更指出，早在史前時代，臺灣 已是大陸文化與海洋文化交會之處。這些造就了臺灣做為大陸文化、東亞文 明、西方資本主義文化與南島文化的重要交會處，不僅有別於其他地區南島 民族的歷史條件，更注定它將經歷多族群、多文化、乃至於多元政經力量競 爭與連結的歷史過程（黃應貴 2006）。換句話說，從臺灣島上居民活動所涉 及的人、時間、空間、物等的歷史條件來看，臺灣的歷史發展，無法自外於 中國史、東亞史、東南亞史、南島文化史、西歐資本主義擴張史、乃至於世 界史。