民族誌、理論與時代性：四十年來臺灣人類學的發展

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民族誌、理論與時代性：

四十年來臺灣人類學的發展 ^**

黃應貴

^*

摘　要

臺灣人類學近四十年來的發展，深受現代性理論的影響，關注在既有社會文化傳統如何阻礙或有利於現代化。直到解嚴之後才百花齊放，使原被視為禁忌的研究領域得以發展，並走向各領域的專業化。然而因缺少涵蓋社會文化各個層面的整體性民族誌的累積，使得臺灣主流人類學往往無法關注當地人意義層面的主要關懷而有去脈絡化並與現實脫離的問題。尤其臺灣在這世紀以來進入新自由主義化的時代，我們的人類學研究卻多半仍停留在上個世紀的現代性理論的框架中而難有突破。但另一方面，我們也看到少數學者進行的解構與再建構之努力，使臺灣人類學研究得以跳出既有的現代性知識下的經驗論科學主義的限制，使文化主觀的解釋得以發展，提供文化實踐論的發展空間。這方面積累的結果也使臺灣人類學得以面對新世紀的新自由主義化的現象與問題。然而，這個探索的過程也讓我們意識到要真正突破現代性知識的限制，就必須探索或創造新知識的可能性。故晚近研究的新發展，

便朝向本體論的轉向。

關鍵詞﹕現代性、經驗論科學觀、文化主觀主義、新自由主義、本體論的轉向

* 黃應貴，國立清華大學人文社會學院學士班特聘教授。1947 年生。國立臺

**　特別謝謝林開世對於中英文摘要的協助。尤其是「時代性」一詞，很難用英文來表達，

最後依他的建議用德文zeitgeist，國內學界一般翻成「時代精神」，但在本文脈絡中，筆者仍使用「時代性」，以便較接近口語而順口。

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灣大學社會學士、人類學碩士，英國倫敦大學倫敦政治經濟學院人類學博士，曾任中央研究院民族學研究所研究員、文化研究組組長、副所長、所長，國立臺灣大學人類學系所兼任教授。專長領域為社會人類學、經濟發展、社會組織與社會結構、宗教與文化、政治與文化。重要著作包括《反景入深林：人類學的觀照、

理論與實踐》、《人類學的評論》、《人類學的視野》、《布農族》、《「文明」之路》等書。

黃教授曾主編《光復以來臺灣地區出版人類學論著目錄》，由中國民族學會與漢學研究資料及服務中心出版，係本中心叢刊目錄類第1 種。並擔任漢學研究中心主辦「空間移動之文化詮釋國際學術研討會」之籌備委員，於會後籌劃二本論文集的編印：《空間與文化場域：空間移動之文化詮釋》和《空間與文化場域：空間之意象、實踐與社會的生產》，並擔任後者的主編。有多篇文章刊登於《漢學研究通訊》刊物。

一、前　言

本文並非以條列式方式來說明臺灣人類學近四十年來的發展，而是以人類學理論、民族誌及時代性間的關係，來探討臺灣人類學近四十年來的研究成果與未來發展的可能方向。這裡所說的人類學理論，指必須得到民族誌的證明來定位，而不是一時流行的理論。而這裡所說的民族誌，當然不只是透過田野工作所收集資料書寫而成的民族誌，而是指它往往包含被研究者社會生活的各個面向而有其整體性之積累，使讀者很容易了解被研究者文化意義上或內心深處的主要關懷，而不是研究者因個人研究主題的偏好而有所偏頗。也只有在這條件下，理論與民族誌才可能與當時代的政經條件與歷史社會文化脈絡連結，使民族誌、理論與時代性緊密結合。這種路徑當然會有較強的個人色彩與偏見，但卻可避免主流的包袱而注意未來發展的可能趨勢。

而這也正反映筆者目前的視野與立場。

事實上，在人類學理論的發展過程，這更是一般的發展趨勢。譬如，

二次戰後是世界資本主義經濟從廢墟中重建，是個生產不足的年代，需要穩定的社會秩序提供工業化、都市化或現代化的基礎。這也是人類學建立科學人類學的主要時期。於是結構功能論成為人類學理論的主流，而馬凌諾斯基

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（B. Malinowski）的《西太平洋的航海者》（1922）便成了奠定科學人類學的民族誌經典，他如伊凡普里查（E. E. Evans-Pritchard）的《努爾人》（1940）

更是這時期的代表性民族誌。但這昇平時期的理論與民族誌，往往只著重在制度及行為層面，而缺少深度而備受社會學家質疑人類學是否可以成為一門專業的學科，因而有李維史陀（C. Levi-Strauss）的結構論革命，不過，他的理論過於抽象化而缺乏民族誌的證明其有效性，因此李區（E. Leach）的《緬甸高地的政治體系》（1954）便成了結構論的經典民族誌，也證明了李維史陀理論的重要性。不過，世界資本主義經濟經過戰後二十年的繁榮期，造成社會的階級、族群、性別等的不平等，因而有1960 年代末期的學生運動的改革要求，並引入了政治經濟學或馬克思理論到人類學的研究上，使得1970 年代是這些理論主宰的年代。而德黑（E. Terray）的〈長距離的交換及國家的形成〉（1974）及沃爾夫（E. Wolf）的《歐洲與沒有歷史的人》（1982）就成了這時期民族誌研究的一個頂點。但這類研究往往只強調結構性力量而忽略了人的能動性，加上1970 年代已經因所有的國家、社會、企業、乃至於個人的現代化結果，使全球資本主義經濟進入生產過剩而沒落的時期，因而有英國首相柴契爾夫人及美國總統雷根提出了新自由主義政策，試圖振興資本主義的條件下，全球開始進入另一個全球化的新時代，而有解構或後結構論理論的出現。雖然，這類理論往往缺少優秀民族誌的支持及共識而各說各話，只有解構而沒有再建構。因此，布迪爾（P. Bourdieu）的實踐論取而代之。但他的理論較抽象，缺少民族誌的有效支持，而使得強調日常生活的文化實踐論研究成了人類學研究的主流，也對前述時期的各類研究領域有所突破。如 J. Carsten（1997）在新親屬理論上的貢獻、或 R. Astuti（1995）在族群研究上的突破、乃至於C. Busby（2000）在性別研究上的貢獻等等，都是透過細膩的民族誌達到研究上的突破。然而，新自由主義化所帶來的不只是資本主義進一步的發展，更涉及生活方式及認識世界方式的改變。這除了涉及李歐塔

（J.-F. Lyotard 1984）強調網際網路的科技革命帶來知識本體論上的革命，以有效取代真理之外，更觸及了東浩紀（2012）提出的「資料庫模式」，對比於近現代或現代性的「樹狀圖模式」，或G. Deleuze 與 F. Guattari（1987）以根莖（rhizome）做為隱喻對比西方正統哲學思想史所呈現的一脈相承、開枝散葉的嚴謹樹狀體系，乃至於英格德（T. Ingold 2008）以現代性知識下的「解

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釋秩序」（explicate order）對比於當代的「隱含秩序」（implicate order），都一再說明新自由主義化下的知識與近現代的現代性知識之根本差別。然而，這類理論的討論仍在現代性知識的思維方式下有的區辨，並沒有去挑戰現代性知識背後的許多基本二元對立的假定所造成的限制，如文化相對於自然。因此，為了超越上述現代性知識及看世界方式與當代新自由主義化後的對立而限制了新知識發展的可能性，因而有本體論轉向的新發展。這不僅見於英格德（Ingold 2007，2015）（生命）線理論的提出及亞馬遜地區民族誌研究累積的結果，特別是E. Kohn（2013）的民族誌研究。因此，為了時代的需要，

Kohn（2015）就認為這是人類學研究理論上的新趨勢，更與時代的問題緊密相關。這種趨勢也見於臺灣人類學戰後的發展。¹

二戰後臺灣人類學的發展，正如黃應貴（1984）所說，開始為了重建戰後秩序及國民黨政權統治上的穩定需要，大都從事傳統文化或傳統既有社會秩序的建立，但當臺灣在1965 年左右，由農業社會發展到工業社會的過程，

現代化幾乎是臺灣人類學研究的主流，特別聚焦在有關傳統社會或文化在現代化過程造成阻礙或有助於現代化的進展。也由於現代化是新的經驗，其他社會學科因不瞭解現況而難以發展下，臺灣人類學因田野工作而直接接觸現實的關係，相對於其他學科更能發揮其所長。這也是臺灣人類學在戰後發展最輝煌的時期。不過，由於戒嚴令，臺灣人類學界的研究之主題，還是受到政治的限制而難充分發揮，直到1987 年解嚴之後，它才有長足的發展，這後續的發展，可見於本文後續的討論。

二、解嚴後的百花齊放

解嚴使得學術研究得以百花齊放，而直接面對工業化、都市化等現代化發展所帶來階級、族群、性別等的不平等問題，也使得這幾個課題很快就成社會科學研究上的重要研究領域。不過，臺灣一直缺少馬克思理論或政治經濟學的學術傳統，加上工會的不發達，有關階級不平等的問題一直沒有發育成熟，但在其他方面就有明顯的進展，並達到某程度的專業化。這可見於下

1　參見黃應貴（2020b，2021）相關的討論。

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面的討論。

（一）族群

謝世忠的《認同的污名：臺灣原住民的族群變遷》（1987）開啟了這領域的研究與發展，甚至成了激烈社會運動抗議、政治家政治訴求的學術研究依據典範。誠如作者所說，這本書「是要理出原住民族群與漢人密切互動之後的一般認同情形或族群意識特質。同時，我們也要探討最近發起之原住民族群運動與認同變遷的關係」（頁5），以便對南島民族族群接觸、認同變遷、

污名感形成，以及泛族群運動的進行等加以分析。最後，作者認為由於南島民族在臺灣社會的劣勢地位而使得「原住民都有嚴重的自卑感，進而試圖拋棄自己原有認同」，因而認為「污名化認同」是臺灣南島民族普遍的現象。雖然，這研究對南島民族在臺灣大社會中的邊陲、弱勢的呈現上是有其貢獻，

但正如黃宣衛的批評（1992），作者既不能有效證明臺灣南島民族都有「污名化認同」的問題而誇大了作者對於原權會的了解到整個南島民族族群，又以客位（etic）的研究取向替代原預計用的主位（emic）方法，再加上作者缺少對臺灣南島民族社會文化應有而必要的整體性了解，不但使得族群現象過於簡單化而顯得十分空洞、單薄，更有意無意中假定了臺灣南島民族是沒有

「文化」或已被「漢化」的族群，因而限制了人類學在這主題上可能有的貢獻及優點。²這類問題直到鄭依憶的〈「族群關係」與儀式：向天湖賽夏族

Pas- taai 之初探〉（2004），才有所突破。

鄭依憶透過賽夏人矮靈祭的象徵分析，指出他們如何透過矮靈祭的實踐而一再體現並繁衍他們與異族接觸的歷史經驗，更由此一再界定及建構他們的族群意識而與他群區辨。另一方面，賽夏人也由同一儀式得以文化的方式解決他們與異族之間的衝突，而與異族結合。而在1984 年以後，矮靈祭因臺灣大社會的發展而被視為一種觀光性活動且吸引更多觀光客的參與，並得到政府的各種補助，卻也加強外力對該儀式之自主性的威脅，使得賽夏人更直接透過該儀式的履行來直接體驗到新的歷史經驗，而與大社會有了一種新的結合。也因此，他們得以在新的情境中，用同樣的儀式重新界定我群與他群

2　本段內容主要依據黃應貴（1999: 71-2），並沒有新的見解。

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的區辨，以及超越或調解兩者之間的衝突。雖然，這種結合，實際上，也延續了賽夏人向來的弱勢地位或與異族及外在大社會之間的不平等關係。而這個研究，實是藉由對被研究者文化深入瞭解來呈現當地人文化主觀上所建構出的族群意識與問題，進而說明族群可由不同的文化方式來呈現與建構其主觀的族群經驗與意識。同時，這研究也讓我們了解到他們如何透過該儀式將分散而泰雅化及客家化的賽夏人結合成一個社會群體及建構其文化認同，不但使我們對於賽夏文化有深一層的認識，也使我們看到人類學研究在這領域上可有的發展潛力。³比較遺憾的是在這典範式的研究之後，族群研究雖已成了臺灣人類學研究上的大宗，而使科技部將人類學門改成人類學及族群研究學門，尤其正名運動蓬勃發展使原住民由原有的九族變成十六族後，相關研究更是雨後春筍般出現，但往往研究者與運動者身分混淆不清，其成果都缺乏突破性，直到這世紀以來因族群性的改變，才使族群研究有了新契機。

（二）性別

有關性別的研究，排除了女性主義者比較政治性立場的討論，人類學界的民族誌不同程度都會涉及。但符合本文一開始所強調的民族誌是政經脈絡下對社會文化能有整體性的積累，才有可能真正觸及當地被研究者的文化主觀及內心深處的主要關懷。以此標準，性別研究幾乎沒有這類的民族誌研究存在。以劉斐玟（2003，2005；Liu 2004，2015）有關女書與女歌的研究為例，她以湖北省江永縣為主要田野的研究，無可否認，由於女書及女歌是用當地女性才能理解與溝通的獨特文字記載下過去傳統女性在男性中心主義下的痛苦與悲傷，並在相關的儀式展演中（如婚禮）唱出，使當事人受挫心靈得到必要的撫慰與發洩，而維持了當時既有的社會秩序，雖然也繁衍了男女不平等的關係。更因為女書是創作者自己創造出來而充滿感情與情緒的文本，讓研究者得以得天獨厚地直接分析文本而不需像一般人類學田野工作者那樣，花盡腦筋也難以收集到有關當事人的情感與情緒之表達與形式的資料。故她學術上主要的成就也是在表意深度而處理到情緒情感不同程度與層次的分辨與表達上。加上這個主題實在太鮮明而吸引人，很容易得到學界的

3　本段內容主要依據黃應貴（1999: 72），並沒有新的見解。

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認可。但另一方面，就如作者自己所說的，當她從事田野工作時，不僅當地人已很少有人會使用女書及唱女歌，女書創作者也早已不再創造此類文類來記述自己痛苦的生命經驗。這當然涉及1949 年解放之後，女性的生活與社會地位已明顯的改變。如她書中的主要報導人之一胡新貴，由原來的童婚、到黨的幹部、再婚、生小孩等新的生命過程，一點都不痛苦或悲傷。換言之，

劉斐玟的研究，基本上是去脈絡化的。不僅去除較大的政經脈絡，更與當地人的社會文化脈絡無關。尤其這是個漢瑤混居的不落夫家之邊陲地區，讓讀者覺得作者是在講一個似乎淒涼卻又浪漫的故事。所以對於女書在2004 年被納入地方政府的女書傳人評選管理辦法後的政治化、商業化、美學上的書法化等等發展憂心忡忡。作者應該是沒有意識到這個現代化與新自由主義化同時進行的時代裡之普遍現象。也因忽略大環境的改變，讓讀者質疑劉斐玟所強調的女書與女歌的重要意義是當事人在這實踐過程得以發現自我與主體。

這會不會是作者以當代的關懷來了解過去存在的意義？如她出版的研究中所提到的，當地人稱之為訴可憐或訴苦情，其主要的意義恐怕還是在安撫及慰藉，而不是自我與主體的重構上，因那不僅涉及當地不同時代不同人觀建構的問題，也涉及作者在重構報導人的生命史過程，就已經是在促使當事人從事自我的重構。這在筆者《主體、心靈、與自我的重構》之導論（黃應貴 2020b）中已詳細討論，在此不論。也許，筆者以一位非性別研究專家但有很好民族誌研究基礎的陳怡君之〈受苦，並存在著：屏東萬金女性天主教徒的多重自我與自我再現〉（2020）來對比呈現。

在陳怡君的論文裡，我們見到在同一田野但不同的政經、社會與宗教情境下，1950 年代出生的馬利亞、1960 年代出生的瑪拉、以及 1980 年代出生的瑪德蓮分別代表不同世代在自我形塑過程上的相異之處：馬利亞代表著過去自我是與角色合而為一，是由周邊親近的人之反映與互動的鏡我而來，即使她想由馬槽創作和建造聖母洞得到自我的解放與認同，但還是不敢逾越角色。明知先生長期外遇，也盡可能不讓外人知道，以維持分內的責任。直到死後葬於納骨牆，才跟先生及其家人分離，而得到最終的解放。瑪拉的自我仍然是延續馬利亞的方式，由鏡我形塑。但她比馬利亞多了一項依託：藉由編織紓解遭到先生家暴的受苦經歷。儘管如此，瑪拉依然不敢逾越既有的規範。雖然規範較馬利亞的時代已有些鬆動，但瑪拉還是得不斷注意他人的反

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應。文中就指出：瑪拉所創作的馬槽及聖母洞，因為他人的批評意見，不敢太隨意、太抽象地表現自己。但瑪拉所處的時代終究已經不同，最後她與先生離婚。最年輕的瑪德蓮不斷受挫於人際關係，但也更能由創造編織得到自我的認同與解放。她的認同之塑造已經不是依賴與他人互動的鏡我而來，而是藉由自我對自我的過程而塑造，有很強的自我意識與自我再現，並由理想的自我與經驗上的自我之差距而形塑。另一方面，瑪德蓮為了市場需求逐漸客製化編織品，也讓我們看到：經濟與市場邏輯無形中塑造她成為新自由主義下的企業家及人力資本，以為是自我解放，卻無形落入了更大的牢籠。這已經不只是自我的問題，更是主體性的問題。這種發展情勢，自然與她想從編織創意中解放自己與找到自我的慾望相違。陷於此種矛盾之中，最後只得透過個人化的儀式「寂靜空間」找到新的自我來翻轉現有的秩序。三位女士儘管身處時代不同，卻共同透過當地天主教教會四旬期受苦儀式，再現自己的苦難而得以釋放被壓抑的情緒；甚至，在不同程度上，都藉由宗教儀式得到最終解脫—瑪利亞的葬禮、瑪拉在教會神父同意之下離婚、瑪德蓮的個人化儀式「寂靜空間」。由此可見同一地方的女性在不同的時代下有不同的自我認同與重建的方式，更隱含不同程度的關懷。

（三）海外研究

正式的海外研究，最早應該是吳燕和在新幾內亞華人的研究（Wu 1982），但其做法主要還是著重在華人如何依其親屬關係來適應新的環境，就如同J. Watson（1975）有關香港新田文姓氏族移居到倫敦的適應過程，重點還是在華人上，而不是研究當地人。這到解嚴後，臺灣人類學界才改弦更張著重在當地人的身上。如郭佩儀研究所羅門群島的Langalanga 人，楊淑媛研究菲律賓呂宋島上的Bugkalot/Ilongot 人，林浩立研究 Fiji 人及黃郁茜研究密克羅尼西亞的Yap 人等等。這其中有不少好的論文，但其中只有趙恩潔研究印尼爪哇島的Salatiga 市鎮的人出版了民族誌，故以她的研究做為代表來加以說明。

趙恩潔的

Entangled Pieties: Muslim-Christian Relations and Gendered

Sociality in Java, Indonesia（Chao 2017）一書，所研究的 Salatiga 市鎮，目

前主要是伊斯蘭教信徒占多數，而基督宗教的信徒占較少數，但卻混和住在

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一起，並沒有明顯的信徒居住界線，而且兩個宗教信徒是一起舉行鄰居的生命儀禮。而全書是以dialogic religiosity 及 entangled pieties 和「眾聲喧嚷」

（heteroglossia）概念來展現這地區的人日常生活中的主要宗教及社會關懷與實踐。但一開始，作者就從荷蘭殖民統治帶來基督宗教（但以天主教為主）

信仰，使得原本就已受印度教及佛教影響的傳統信仰變得更加複雜。尤其當地人的中產階級或少數民族乃借用天主教在殖民地上的權威建立新的宗教信仰，但這過程瀰漫著當地式的神蹟來說明其改宗的原因。另一方面，天主教本身有較好的醫療暨教育體系而吸引不少中產階級或其他想向上流動的人，

甚至一些伊斯蘭信徒。因此，從一開始就有著基督宗教伊斯蘭化及伊斯蘭教基督教化的發展。但占多數人的伊斯蘭教在政治上是弱勢。不過，戰後的獨立戰爭及蘇卡諾執政時推行共產主義的結果，使得有宗教信仰者均受到政治上的壓迫，甚至許多流血事件，使得兩個宗教信仰者不得不聯手對抗，直到 1965 年蘇卡諾被蘇哈托所取代，接著是近五十萬共產黨員或嫌疑犯被殺害，

造成整個國家的危機及動盪不安。而蘇哈托為了清除共產主義的遺緒而推動新秩序（new order），強調國家所承認的宗教是伊斯蘭教、基督新教、天主教、佛教、及印度教五種。這種宗教化的結果，使得有兩百萬傳統信仰的爪哇人改信基督宗教，包括華人在內。這同時，伊斯蘭教也有其復振及改革的新發展。故至今，伊斯蘭教信仰者依然占多數。雖然如此，Salatiga 主要的街道核心區只有基督教堂而沒有伊斯蘭會堂，引起當地伊斯蘭信徒向信基督教的市長爭取建新的會堂，就在基督教堂的對面。事實上，伊斯蘭信徒所感覺到基督徒對其的威脅基礎，不只是被殖民以來在地方構成上的絕對劣勢，也是他們感覺到在國家、乃至於全球上伊斯蘭相對於基督教地位而來。這變成伊斯蘭與基督教認同符碼在國家及超國家上的尖銳化。所以，混住在同一市鎮的基督徒及穆斯林社群，在後殖民的脈絡中，他們在形成意見及行動前，

都會相互考慮對方，若排除性地聚焦於單一社群就會忽視當地糾結一起的多元文化，並遺漏宗教上的少數之意識可以批判地形塑多數人宗教的認同。即使深耕於長期痛苦的後殖民鬥爭，在這世上伊斯蘭跟穆斯林受到不公平的嘲笑與屈辱。這也難怪當地穆斯林領導人會述說他們的命運就如同巴勒斯坦人一樣。

雖然如此，混住一區的基督徒與穆斯林卻一起舉行生命儀禮（特別是有

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關出生、成年禮、結婚與死亡葬禮）。尤其是在PKK 婦女組織成立之後，她們不僅主導主要的生命儀禮，PKK 本身的活動，包括讀經及共享食物等，

更提升了婦女參與公共活動及發聲的機會，使得原本相對於阿拉伯地區性別隔離較軟的印尼，婦女出頭機會大增。而講道或訓誡後的討論，使雙方對於對方的教義能有一定的理解。所以生命儀禮的讀經儀式或共食時所準備的食物，都會避免觸犯對方的禁忌，像儀式中的讀經，不同宗教信仰者往往各自讀自己的經典，或藉機迴避。更重要的是參與PKK 婦女團體的成員，平常都會到對方家相互拜訪互動，這些都使得雙方共享因女性親密關係而有的友情與社會性，雖然事後還是會有些抱怨而隱約看到不同宗教認同間的潛在衝突，這更因每位婦女對於習慣及事務之意義的不同解釋而「眾聲喧嚷」；是否戴面罩與現代性之爭辯最為明顯。甚至參與對方的主要節日（如聖誕節慶祝活動或伊斯蘭齋戒日後的宴會等）、採用對方的祝福語言，使得日常生活中有著充分的dialogic religiosity 及 entangled pieties。我們可以說這個多元宗教的地區，其宗教性及社群的再現是經由婦女宗教與性別複雜的互動再創造及協調而生。故他們的互動並不是在單一的宗教世界觀裡，而是鑲嵌在不同宗教世界觀互為主體的社會活動中，因而有著相互信任與尊重。這點，更因基督教靈恩運動大都由婦女主導並批評現代性的物質論缺少靈魂，使宗教成為道德的符碼外，其論述支持女性化的人格並將抗爭的攻擊性限於教會內及市場上而更突顯。尤其對當地的華裔印尼人。這當然也是繁榮神學（prosperity theology）的全球性聲浪對於經濟自由主義化的回應。在印尼的靈恩運動包含自我肯定的過程，這也是長期與entangled pieties 及少數認同對話過程所形成，並伴隨著日常國族主義的強烈感，以消除對於國族忠誠的懷疑要求成為國族或社會的道德整體。

是以，這個有關dialogic religiosity 及 entangled piety 的研究，必須同時置於較大的社會文化過程與日常面對面的互動中，才有可能呈現宗教性的共同性、對抗與創造。因行動是發生於多重的世界觀恆久地協商其階序性與價值。而dialogic religiosity 提醒我們宗教主體的政治，從不包含在固定的教義而是具體化於自由選擇的心靈。但如同恆久的社會實踐通常部分由對其他宗教與社會含意的預測所形塑。這想像跨越宗教界線而能活潑化或給予其他群體榮譽，但這些想像是由實際社會經驗所創造。這社會經驗包含多重的世界

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觀與它們對於自我的影響。故作者的結論是基督徒與穆斯林採取行動時並非沒有區分那些無可突變或被文化與宗教所命令的印尼人、爪哇人、中國裔的印尼人。他們在鄰居是性別化的廚師、儀式見證者、地方領袖就如傳道者、

不良幫派、自願性的官員。他們演講、作夢、談話、吃、祈求時會考慮其他宗教者的可能反應。他們預測、協商、有時推擠可接受行為的界線而打開更大可能性空間。他們確實是從宗教傳統來幫助他們了解及回應宗教上的差異。但他們也實踐對自己及他人的dialogic 想像於人的更大的虔誠跟繁榮之渴望，因而相互糾結一起。

由上可知，這本民族誌不僅有效再現當代的複雜現象，更提供在新自由主義化的當代情境中，現象與人及多尺度的多種不同力量連結而產生的彈性與複雜性，為當代民族誌研究提供一個有意義的參考架構。較不足的是缺少有關信仰者的宗教經驗與其他宗教經驗者的互動與連結。譬如S. Pandolfo

（2018）有關心靈與靈魂的接近會涉及到我們要如何區辨神聖知識與潛意識知 識，就如同心靈不是主體化、世俗化而已，而是潛意識知識參與神聖與看不 見知識的本體論，或者重疊的結果。這使得這民族誌與作者後來的本體論討 論斷裂而削弱了其可能有的突破與說服力。

（四）大陸研究

劉紹華的《我的涼山兄弟：毒品、愛滋與流動青年》（2013），如她自己在中文版序所說這是本醫療民族誌或後社會主義轉型的醫療民族誌，但這「焦點不是健康或疾病本身，而是造成健康問題的災難根源，理解一個非主流群體在社會、文化、歷史變遷中脆弱性生成的時代過程，以及未來何去何從」（頁1）。就如 A. Kleinman 對醫療民族誌的定義「透過醫療之眼來描述社會，系統性地分析於社會生活當中與健康相關的面向」（頁41）。因此，

她更深的關懷是透過毒品與愛滋這兩個社會災難，洞見當代中國捲入的全球化變遷中，人的行為與福祉（頁1）。其實也是由諾蘇人的生活經驗和個人口述歷史，顯示他們在面對國家策動的現代化政經變遷時，他們對其認知、思索、接受與挑戰的過程（頁8）。故這是以四川涼山昭覺縣利姆村諾蘇人為研究對象的個案研究，但也是個多重地域民族誌，包括當地青年常去的成都。

是以，這是個微觀的也是鉅視的研究。因此，一開始就指出涼山諾蘇人經歷

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了三波現代性的社會變遷。第一波是1910 年左右引入的鴉片經濟，第二波是 1950 年代中期的社會主義現代性，第三波則是 1978 年改革開放後的全球新自由資本主義。這民族誌的重點是放在第三波的發展上，特別是這全球現代性所造成的有關海洛因和愛滋雙重疫情上。

民族誌中指出當地諾蘇人在第一波時，青年在涼山翻山越嶺征戰奔走的「參戰旅行」，所塑造的探險與勇武，為其男子氣慨的精髓，使當地青年

（十五歲到三十餘歲）在1980 年代以來，便以在都市中探險視為成年禮。所以不論在都市中受到如何的挫折乃至回鄉，還是會一而再、再而三跑到都市去探索新機會及見世面，即使為了在都市中生存而偷竊、吸毒或販毒、坐牢等不法行為，還是無法阻止其向外流動，也不被視為個人道德上的缺陷，直到結婚生子成家立業。而在都市中的挫折，也使得使吸食海洛因及販毒（以女性為主）情況日趨嚴重，終導致國家及家支（宗族）組織的介入。後者以連坐法及罰錢、儀式中發重誓及死亡儀式的執行等從事反毒運動。由於這種家支療法的戒毒方式在反毒運動之初很有成效，被國家所推崇而推廣到其他諾蘇人的村落，但其他村落並不具有同樣的條件（必要的領導人、與官方的正面關係、有足夠的財力支持、以及單一的家支系統等），以及戒毒協會往往夾處於官民之間左右為難，終究宣告反毒運動的失敗。

在吸毒及販毒流行的同時，因不同的吸毒者使用同樣的針筒而成了愛滋病流行的溫床，最後導致愛滋病的流行，而使得涼山成了重災區，而利姆更是重中之重，不僅引起國家介入，更得到國外衛生組織或NGO 團體的協助。其中，「中英項目」對利姆影響最大。這個由有防疫治療愛滋病有成的國外機構與中國政府所規劃的計畫，依國外以往的經驗，去汙名是防治及醫療的第一步。但卻由於「官僚體系的缺陷和國家代理人欠缺文化識能，是中英項目失敗的主因」（頁216，237）。前者指中國自集體化時代採行至今的政府治理慣習，即由上而下的僵化官僚體系（頁214）。上級政府在規劃、評估地方計畫時不僅是「一招半式闖天下」而忽略在地的特殊情境與需求，各級政府部門間的意見分歧與理解落差，不利於任何大型計劃執行（頁215）。後者則可由利姆因親屬差序社會中的異、疾病的文化詮釋、因果推論理論、及死亡分類，知其原本就沒有愛滋病的污名，反而是計畫的推動產生新興愛滋污名。故中英計畫從2001-2005，結束後就宣告失敗。結論是全球化是造成毒品

(13)

濫用和愛滋問題的重要時代因素。

這個最能代表臺灣人類學界對於中國大陸研究的民族誌，有兩個基本問題限制了它在整個臺灣人類學界的可能影響力。第一，它雖是研究中國的人類學研究中，少數能夠注意鉅視的觀點而避免去脈絡化。但作者本身對於新自由主義化的不了解，限制了它可能發展的更大空間。雖然這民族誌一再說明第三波的現代性是新自由主義現代性。書中也將其定義選擇為「是市場邏輯，而非政府為解決經濟和其他問題的主要腳色之理念與政策」（頁29），

但在全書中，幾乎都是以全球化來取代。這當然簡單化了新自由主義化的內容，以至於忽略許多相關現象。譬如，金融資本當然是新自由主義經濟非常重要的一環，書中提到當地的水泥廠、四家溫泉餐廳，乃至於醫療體系的私有化等等，都與是否能接近或獲得金融資本有關。甚至到都市裡的年輕人，有人可以經營餐廳商店，都與這問題直接相關。而官商關係的密切，

正如D. Harvey 所說，中國最大金融資本的擁有者就是國家或政府本身。也因不熟悉新自由主義化對於社會文化的影響，因而把個人主義分成兩個層次來談（頁38）。事實上，作者所談第二個層次的個體化、制度化的個人主義、自我根本上的不完整等，其實都是新自由主義化所產生的多重或破碎自我的普遍現象，如此就可以對這社會未來的發展之預言或期望更加準確。

其次，該書討論中一再強調文化的重要性或批評國家的代理人缺乏文化識能。事實上，這本民族誌對當地或諾蘇人文化的理解是很表面膚淺的。

除了原有的階級、家支組織、生命儀禮（包括成年禮、葬禮）等有些簡單的描述外，往往缺乏更深入的理解。事實上，了解文化主觀研究者都會知道作者所描述的現象，背後都涉及當地人的人觀及其變化，也涉及空間及物等的分類系統及其改變。由於缺乏對當地文化的深入理解，因而無法瞭解當地人到底如何理解新自由主義、乃至於國家等關鍵性問題。所以，作者雖提出「當地人適應且自創了特有的資本主義現代性形貌」（頁302），最後還是無法告訴我們「當地人特有的資本主義現代性形貌」是什麼？而缺乏對當地文化有深入足夠的了解，往往以研究者關心的問題取代了當地人內心深處真正的關懷。就如民族誌中討論愛滋污名根本原不是當地人所關懷的。那他們最最關懷的課題是什麼？也許我們由景軍（Jing 1996）及 E. Mueggler

（2001）的研究來對比，就可以清楚知道臺灣人類學界對於中國大陸研究上

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的局限與問題。

Mueggler 的研究呈現的是雲南北部被官方歸為彝族的少數民族直苴人，

他們對於四九年後到九十年代初期所記憶的歷史。當地人稱這段時期為「野鬼年代」，這是因為不少人餓死於大躍進所造成的飢荒之中（也是當地人觀念中的「惡」死），又沒有經過妥善的安葬而成為野鬼。更不幸的是，在 1965 年社會主義教育運動反四舊時，把直苴人的集體祖先 Agamisimo 的聖 物箱打破，並讓有月經的女子坐在聖物箱上，使經血污染了聖物箱，導致

Agamisimo 也成了野鬼。此後，歷經文化大革命，到 1978 年毛澤東死後葬

禮才可以恢復舉行。直到九十年代初期，當地直苴人最豐富的記憶是關於這些冤死的餓鬼及已成為野鬼的集體祖先如何復仇，當初大躍進時的幹部及污染

Agamisimo 的人，不是自殺就是發瘋、或者凍死在雪地裡。而中國在九十

年代初期所推動的一胎化節育運動，相較於漢人，少數民族受到的待遇要寬鬆許多，當時是40 歲以下而超過兩個小孩者才要結紮。但這項政策在直苴地區卻造成當地人極大的痛苦與暴力，導致許多婦女發生惡夢連連、昏睡、

情緒低落、頭痛等症狀，許多人都求助於儀式專家進行治療，才發現婦女這類病狀的原因。他們認為疾病源於家畜的靈魂

mQ 跑進婦女子宮，使他們無

法從事生產及養育小孩的工作。治療儀式不僅將家甚至主臥室想像成子宮，

把霸佔子宮的動物靈魂

mQ 驅逐出去，更把國家派來執行結紮手術的醫生視

同

mQ 一般稱呼。因此，節育運動在直苴當地不斷遭遇強烈的暴力抵抗。最

後，在負責執行的幹部自殺後，整個運動宣告失敗。節育運動不僅替他們野鬼年代的歷史記憶劃下了句點，更深刻地烙上了他們的歷史意識與文化認同。而景軍（Jing 1996）有關甘肅省大莊村孔子後代的研究，同樣經過四十餘年的中共統治而有著類似的歷史經驗與記憶，另包括土改時的階級劃分、

建水壩時的遷村、以及文革時拆除孔廟等，但他們特別在意的是為興建水壩被迫遷村，導致他們無法好好撿收祖先遺骸並予以重葬，甚至被迫住到原墳場上而使陰陽不分，造成當地人難以忘懷的遺憾，成為當地人歷史記憶中，

比起大躍進造成嚴重飢荒而餓死許多人，更為深刻的痛苦。由此可見不同文化的人內心中，往往有著不同的關懷。而這類了解更依賴研究者對於被研究者文化的深入理解。特別是Mueggler 所研究的直苴人，若不能深入了解當 地人的人觀、時間觀、空間觀、因果等文化分類系統及日常生活中的身體實

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踐，是幾乎不可能做到的。

（五）宗教研究

雖然，宗教研究在解嚴之前就已逐漸發展成熟，不論是在原住民轉宗的研究或漢人民間信仰的研究上。有關原住民轉宗的研究，筆者將會在解構與再建構一節討論《「文明」之路》時，會更深入討論。故這裡只討論漢人的宗教研究。如黃應貴（1984）所言，戰後特別是「濁大計劃」所討論的祭祀圈，其實是在討論社會結構而非宗教現象本身。但解嚴後的漢人宗教研究，因受本土化的影響與鼓勵，民間信仰乃逐漸成為自成一格的獨立研究領域，而與其他社會文化層面往往脫節。這雖有助於專業化，卻狹隘了漢人宗教研究上可有的意義。因此，張珣在晚近的回顧（2014）及其大甲媽祖的研究（Chang 2012）便一再呼籲「未來臺灣人類學在研究民間信仰時，對於自身所處時代環境與學術思潮更有自覺意識」（張珣 2014: 293-4）。為此，

她大量引用了西方中國宗教研究有關學者的論點來支持，包括A. Wolf、S.

Feuchtwang、J. Watson、P. S. Sangren、P. Duara、華南學派的 D. Faure、蕭鳳霞等等，著重在民間信仰與國家之間關係的交揉，才有辦法呈現「民間真正的生命力」。然而，在這新自由主義化的新時代下，張珣完全沒有意識到「國家」及「宗教」本身都在改變（丁仁傑 2004；黃應貴主編 2015，2020；林瑋嬪 2018，2020；黃應貴、林開世 2019），仍停留在現代性知識的預設中，忽略宗教的個人化及國家治理上多尺度的複雜化與裂解所造成的政治消融與萌生，更忽略了宗教經驗（或Sangren 所提到而未進一步說明的「靈驗」核心觀念），使得研究者無法貼近信仰者的想法與關懷，難使宗教研究有所突破來面對知識本體論轉向的挑戰（黃應貴 2020b）。這應該是因當前臺灣漢人的宗教研究一直缺少整體民族誌研究的累積成果，難以了解在新時代下一般信仰者內心深處的關懷，以及社會生活各個層面間的複雜關係。

（六）社會運動

在解嚴之後最讓人注目的研究課題應該就是社會運動的研究，但在人類學界這反而是非常冷門的課題。也因此，清華大學社會人類學研究所成立之初，為了以符合當時社會的發展趨勢乃以激進的「社會運動」主題來吸引學

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生，因而出版了由徐正光、宋文里合編的《臺灣新興社會運動》（1989）一書，有許多人類學家參與。但此書因沒有特色並沒有在臺灣學界引起注意。

反而等到人類學家陳其南擔任文建會副主委時，模仿日本的造町運動在臺灣推動社區總體營造後，因資源及時代性的考量，一時成了人類學界研究上的熱門主題。但太過於實用性，在這領域一直沒有出現較具整體性民族誌的累積成果，也就沒有明顯的突破。雖然，依呂欣怡（2014）就其對於臺灣社區總體營造及後來的地方文化產業研究的回顧，除了分成四種類型：1. 從「全球地方感」觀點切入，將社造視為對抗全球化及資本主義的地方運動。2. 從公民社會理論切入，將社區視為公民社會的基礎。3. 從文化商品化的批判觀點切入，檢視1996 年開始的「地方文化產業」政策所造成「社區展演化」與

「地方商品化」的問題。4. 上述的「建構論取向」研究，以政治經濟結構因素解析社區的成形過程，而不是把社區化約為去政治∕去歷史的地方情感，在分析精確度上已經超越了絕大多數社造文獻。但缺乏整體性的民族誌研究累積成果，讀者其實很難了解地方上參與者的真正關懷。不過，她自己由研究十幾年來的百米社區之經驗，指出地方上的參與者並非完全不知這些運動背後是政府在地方社會施行國族建構的意圖而成為其治理的手段之一，但有些 地方上的人還是樂此不疲，因有了充裕經費，他們得以將商品經濟及禮物經 濟混合，使經營理念結合了共同體與市場兩種不同的思維邏輯，或同時遵循 道德秩序與市場秩序，以「我們可以怎樣地繼續下去」來取代「我們想要達 成的是什麼」的問題，以創造出一種向前看的認識方式，在每一個存在的瞬 間辨識潛伏的未來。這結論是很有啟發性的，也突顯了深厚民族誌的重要。

整體性民族誌的重要性更可見於黃應貴（1991）對於當時臺灣社會運動所提供一個完全不同性質的研究與評論。

在這研究中，作者是以東埔社布農人日常生活中持久而廣擴的新宗教運動來討論。這個屬早期靈恩運動的產生，主要是因1980-1982 年間，連續三年沒有颱風襲臺，造成當地受中央山脈屏障的東埔社農業大豐收卻價格低迷，導致當地一般農民無法歸還在耕作前向農藥商借貸的款項而破產，因而依據傳統文化觀念而認為這是他們信教不誠而受到天（神）的處罰，必須舉行新的宗教儀式來贖罪。因而有人在基督長老教會外，恢復傳統夢占方式來舉行新的宗教儀式，並批評教會幹部多半是適應市場經濟的成功者，只重視

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世俗的事而忽略侍奉神的事，才導致神的處罰。教會乃以「異夢派」的異教或邪教回擊，因而造成教會內部的分裂。而這個日常生活中的宗教運動不僅擴張到整個陳有蘭溪流域其他八個原住民聚落，甚至與苗栗造橋鄉一位平地牧師設立中華基督祈禱院的禁食禱告活動連結，使得這個宗教運動不斷擴張而於1986 年達到高峰。之後，長老教會才開始妥協而將其禁食禱告納入教會的正式活動，才使這個長達六年的宗教運動逐漸平息。由這運動，作者指出臺灣社會運動的研究，有意無意間用西方功利主義的觀念或模式來界定權力、決定性、抗議等，而忽略一個群體可以用「激烈的，好鬥的抗議或革命」之外的方式來對抗統治支配性力量。也因此，我們往往無法了解與掌握無言大眾的無言抗議之社會運動，自然也難呈現被研究者社會運動的特殊表達方式。而這個個案研究之所以可以挑戰主流社會運動研究而吸引人注意，

主要還是來自這個案深厚的民族誌積累上。雖然，當時《「文明」之路》第二卷還未出版，但這個案社會生活的各個層面都已處理、積累而有其整體性，

這可見於作者研究東埔社的論文集（黃應貴 1992）。

（七）博物館、展演及其他

相對於上述，這四十年來臺灣人類學研究的最大宗，應該是與博物館有關的研究，包括物質文化、博物館的展示與再現、視覺人類學、展演、乃至於視覺人類學有關的民族誌紀綠片等都在內。這除了專業正式的《博物館學季刊》外，《民俗曲藝》上的論文，多半與這些有關。因此，王嵩山（2014）

的回顧值得注意。在這論文中，作者提及博物館是國家治理的手段之一。不只博物館大都由國家所設立，文中提到常設展的內容往往是自然或人文中的一些定論，被視為是價值中立或客觀的，展示往往是長時間而靜態的。更重要的是它往往是輔助既有教育制度的參觀學習場域。但特展偏向有爭議性的主題或與某個社群或地方直接連結的。雖然，後來地方性博物館往往就走這方向，但是否能長久維持或維護就成了問題。而大型博物館的展示，如萬國博覽會、世界博覽會，更是列強或殖民國家展示其國勢的場域，這更突顯了博物館作為國家治理手段之一的性質。但相對地，地方博物館往往對於大型博物館之中央化、集中化的方向有異議，較關心如何增加經濟的收益，也在意地方的、社區的、部落的主體性如何可以更加突顯。甚至強調以展演方式

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來展示，使展示內容更加動態、更加涉及展演的性質、以及創新或創意。

這些做法，在當代已不限於地方或私立博物館，大型公立博物館也開始舉辦類似的展演方式。不過，即使地方博物館趨向於差異性，但突顯差異本身也可能是國家的政策，如塑造多元社會的意象。另外，該文也提到博物館受到新自由主義的影響，促銷由手段轉變為目的，大眾媒體對展示內容的操控便不可免，展示品的商品化、乃至於博物館的行政法人化、委外經營、公辦民營等，都危害博物館原自成一格的存在價值。雖然如此，筆者還是認為相關研究往往缺少足夠深度及整體性的民族誌累積基礎，才是它最大的傷害或弱點。譬如，文中提及蔡政良有關都蘭阿美族以

makapahay 作為框架及再框架

其歌舞實踐基準的討論，就是把展演孤立出來討論，而「去」社會文化及政經脈絡的典型作法。至少，

makapahay 如何與阿美既有的社會文化及當下新

自由主義政經脈絡連結，完全看不出來。這問題幾乎都可用到其他本文未提的許多新興研究主題或領域上。

三、解構與再建構

上述解嚴後百花齊放的時期，不僅讓過去許多被視為禁忌的研究主題或領域得有空間發展，並累積出專業化的發展結果。但也很容易使研究題目愈做愈小，加上缺少整體性民族誌累積的基礎，往往使得專業化研究與被研究者的關懷與時代背景脫節，當然無法從事人類學知識本身與時代關係的反省，特別是在現代性知識無法面對新自由主義化的新時代。這只得由解構與再建構的挑戰才有了改變的新契機。

（一）解構

在臺灣人類學界以解構有成的主要是以林開世及陳弈麟為代表。不過，

陳奕麟的主要影響力是在文化研究上，而不是人類學界。故以林開世為例來說明。

林開世的論文〈對於臺灣人類學界族群建構研究的檢討：一個建構論的觀點〉（2014），是以他所說的「脈絡性的建構論點」立場來討論。因此，他先說明建構論的分析方法，是想對我們視為當然的事物作某種程度的解析，

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特別是透過歷史過程的框架，讓人了解事物如何透過概念與語言的出現，逐漸地被納入成為社會現實的一部分，因此沒有所謂的自然的、本質的、不經過中界的真實。故他所說的「脈絡性的建構論」之工作不是去挑戰所有的客觀性的假設，而是去探索那些具有社會重要性的實體假設。當然，他所說的重要性是有其歷史性與脈絡化，不是先驗與絕對的。至於他選擇族群議題，

是因為在人類學的脈絡中，它蘊藏在所有的研究領域之中，只要人類學研究的對象是他者或少數弱勢民族及文化差異。一旦引入建構論的觀點到族群研究，就有幾個重要的立場：1. 族群性不能化約為靜態的文化內容或者權力關係，也不是生物性或心智能力所決定。它本身就是一種自我定義的過程，是某群人自己宣稱或被外人認定為某個動態過程。重要的是在歷史過程中，族群性如何被塑造成為重要與可信的分類範疇。2. 族群性是一個持續進行中的計畫，族群研究必然要與歷史研究結合，不僅涉及其動態的脈絡化，更與近代國家形成與資本主義擴張之間，有著重要的關聯。3. 族群研究不應該從作為一種已經存在的集體行動者出發，而是需要被解釋的現象。當成真實存在的東西，會混淆社會行動者所使用的分類觀念，以及研究者所使用的分析語彙。換言之，族群是他們研究的出發點，不是先被認定的研究對象。由此，

作者進一步分析臺灣的四大族群（特別是原住民、客家及平埔），得到的結論是族群性不是一種實體，而是一種觀點，一種看待社會世界的方式。若把分類的範疇當成是具體的群體，是把概念當成是實體。這樣混淆的不只是概念與實體，在方法論上，更是未能把分析的範疇與實際的範疇作清楚地區分。而當代的族群性商品化及生物化，都使得族群性邁向一個更加不穩定的未來。這只有回到日常生活的層次，去了解人們如何形成看待這個世界的方法。也就是實際看待一般人如何具體地理解世界與經驗世界，並且不再是單薄地處理社會邊界的問題，而是更寬廣地處理人觀，以及自我認同的形成相關的物質與空間面向的問題。由此，我們可以發現這個概念不斷地與其他面向的力量，像親屬、階級、地緣等糾纏在一起，而無法清楚地給它一個理論上的自主地位。進而把它當成一種需要被解釋，而不是用來解釋別的現象之概念。故族群性不是實體，是在特殊的政經結構下的產物，一種具體化或物化，一種看待社會關係的觀點。而回到日常生活，也就是要避免直接研究族群，它必須被脈絡化解析出來。

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林開世的解構論立場，更直接以實際的研究實例證之，這可見於他的

〈從頭人家系到斯卡羅族：重新出土的族群？〉（2016）。我們現在所說的斯卡羅，是指在日治前後，居住在恆春半島南部排灣族部落之間，自認為有別於他人的四個領導頭人家系的自稱。但在清朝的文獻中，如清朝開山撫番

（1874）之前視東部為化外之地時的《番俗六考》（1722）、《重修鳳山縣志》

（1764）、乃至於更晚建制後的《恆春縣志》（1894），都沒有斯卡羅的稱呼，

只知有瑯橋十八社及四大頭人。到十九世紀下半業，恆春半島外海為國際航運必經之路，每發生海難的外國船員上岸都被當地原住民殺害或俘虜而引起牡丹社事件，這使一群具有環球意識以及演化論框架的西方博物學家及官員，如1864 年史溫侯（Robert Swinhoe）的訪問，1867 年、1869 年李仙得的觀察、1875 年艾比斯（Paul Ibis）的探險、1880 年代泰勒（George Tayor）等的調查報告，都沒有提到斯卡羅，但都提到這些傀儡番中四大頭人家系生活上已經與四周的漢人及原住民都種食稻米而沒有什麼差別，但與其他人的不同是在耳垂上穿戴圓形塞的耳環，並舉行小米祭。這些西方人運用一套以自然歷史為典範的分類框架，將各地的人當成物種來加以觀察，建立起可識別的社會單位，並將這些知識清楚地在地理空間上與人種分類系統中定位。直到日治時期，為了治理上的需要，日本接受西學的民族學者在殖民政府的大力支持下，從事原住民分類系統的建立，才開始出現斯卡羅的分類。特別是在移川師生所寫的《臺灣高砂族系統所屬的研究》，以系譜及語言學的基本辭彙分析方法，建構出一個清楚的九個族的分類系統。在這書中，有一章節討論了斯卡羅，並稱之為「排灣化的卑南族」。而這書會特別留意斯卡羅，是要證明其調查方法的優越性。雖然，這些民族學者與前述西方博物學者及官員都共享一套種族知識的典範。之後，非學院派的日本學者安倍明義寫了一篇情文並重的長文專門介紹斯卡羅。這篇論文直接影響了楊南郡的〈斯卡羅遺事〉獲得1992 年「十五屆時報報導文學獎」，使斯卡羅一夕成為一個引人注目的出土族群，並在地方文化復振及社區總體營造的氛圍下，它成為當代文史工作者的新主題。也在安倍及楊南郡等人的敘事中，斯卡羅取得了族群的主體性與歷史，雖然，頭人家系的後代，都已經忘記或者根本從來沒有聽說過這個名稱，是作者引用過去的文獻來重新挖掘出這個連結。事實上，經由晚近較嚴謹的歷史及人類學調查研究，我們發現四大頭人家系能不斷吸收外

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來的文化並繼續維持頭人身分的方法，可能主要是透過一套簡單婚姻法則來操作：頭人家的男性結婚的對象，一直是那些具有番身分的其他部落女性，

婚後住進頭人家，而頭人家女性的結婚對象則可以是外來者，特別是那些具有生產能力與資源的外來者。另外，頭人家也會用收養漢人為養子的方式，

把外來者納入頭人家。這結果，使婚入的頭人家女性或者入贅的男性，成為頭人家與番聚落的中介者；婚出外來者的女性，成為頭人家與外來者的中介者，而頭人家族成為番人聚落與外來人聚落之間的中介。對當代當地人的記憶中，斯卡羅所指涉的那群過去的人，是以中介者的能動者姿態，來主導一個複雜的交換體系。他們的成員無法固定、界線不明，卻有能力和彈性地包容不同範疇的人，就如同當地至今還在所使用的「番」一樣。只是當今的番多了一層輕視的意義在內。因此，作者的結論就是「斯卡羅」這個範疇指涉的顯然不是一個有界線的社會群體，根本就沒有現代義義下的「斯卡羅族」

存在。

類似的解構也可見於有關排灣族的貴族是排灣族還是海外外來者的爭議問題，這可見於黃應貴（2020a）利用陳瑪玲聚落考古研究成果及人類學晚近族群研究成果的討論。

（二）解構與再建構

由於林開世的研究具有強烈的解構性質，但缺乏再建構。直到黃應貴

（1989）論文〈人的觀念與儀式：東埔社布農人的例子〉的出版，使臺灣人類學得以跳出過去強調理性與客觀的經驗論科學觀之限制而開始注意文化主觀的層面與角度，並開啟了一系列有關基本文化觀念的探討，先後出版了《人觀、意義與社會》（1993）、《空間、力與社會》（1995）、《時間、歷史與記憶》（1999）、及《物與物質文化》（2004）。由於這探討的方式，主要依據亞里斯多德以來到康德集大成而被牟斯（M. Mauss）所發揮的觀點，認為少數基本的瞭解之類別或範疇，是複雜觀念及認識世界方式的基礎，包括人觀、

空間、時間、物、數字、因果等。這些基本文化分類概念不僅可以剔除啟蒙運動以來到資本主義興起所建立的社會分類之偏見，如政治、經濟、宗教、

親屬等，而更能接近被研究者的觀點。是以，除了布農人的研究以人觀取代過去所強調的父系繼嗣理論外，在這系列研究中，有不少研究都能以新的觀

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點來取代過去的解釋。例如蔣斌（1999；蔣斌、李靜怡 1995）便能以「家社會」（house society）取代過去以貴族制度解釋排灣族社會文化現象的限制。

其中更有許多研究都成為個人的主要著作或代表作。譬如，林瑋嬪（2004）

的神像研究，最後發展出她的代表作《靈力具現：鄉村與都市中的民間信仰》（2020）。諸此之類，不勝枚舉。但能以較整體的民族誌積累之研究來證明其解構與再建構的特點，莫過於黃應貴的《「文明」之路》。

黃應貴的《「文明」之路》三卷（2012a，2012b，2012c），正式宣告臺灣在1999 年 921 災後重建後，就已進入了新自由主義化的新時代。這個有關東埔社布農人一百多年來發展的研究，表面上是呈現一個原住民地方社會三個歷史階段的發展：日據中期（1924）以前的前資本主義之「傳統時代」，強調人生而不平等的傳統人觀背後的精靈（

hanitu）信仰及征服他者與自然的時代

精神，使布農人成為日據以前是臺灣原住民當中拓展力最強的民族，也是日據時期與日本殖民政府有最多抗爭事件、也是最後才被馴服的民族。但要了解這些，就必須從其人觀、空間、時間、物的分類系統掌握開始。其中，人觀更具有主宰性。因其強調人生而不平等，並強調人的社會地位是依個人後天的努力而來，因而塑造出每個人在出生後都有同樣機會的平權社會。這種平權社會的特性更具體表現在聚落的空間結構上。因每一家都是這地方社會的中心。這可由他們缺少造成中心∕邊陲之分的空間結構。所以，他們沒有固定舉行打耳祭的公共空間，而是在過去一年打獵成績最佳者之前院為舉行儀式的地方，故它並非固定不變的。另一方面，他們對於聚落中其他家位置的定位指述，完全是以他自己家為中心，來指出其他家是在其家的上方、下面、或旁邊等用語來述說。換言之，聽者若不知當事人家在何處，就無法知道他所說的位置何在？甚至在空間的分類上，許多空間是功能重疊的，故這空間的稱呼完全決定於當事人當時如何使用這空間。譬如，家的客廳也是吃飯的飯廳以及埋葬家人的墓場，如何稱呼這空間往往決定於當事人的實踐或空間使用所產生的功能。這些都充分顯示這平權社會多中心及依個人能力實踐的特色。這種依個人能力與努力的特色也表現在他們對於物及時間的處理上。傳統布農人認為天地萬物都有精靈，包括我們現在認為沒有生命的土石河流等等。因此，一個人打獵、出草、或種植農作物的成功與否，往往決定於當事人的精靈是否有足夠的力量征服對方。是以，傳統布農人幾乎每個人

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都會去學習巫術，以增加自己克服對方精靈的能力，使得巫師在布農族並非是特殊的社會類別。同樣，獵人必須學會有關動物及獵場相關的知識能力，

才可增加獵獲的機會。相對於物，傳統布農人並沒有現在的線形時間，而只有依月亮的運作而來的時序。但他們對於時間的分割及命名，完全是依照他們種植小米的工作而來。換言之，時間的命名主要是告訴大家這時該做什麼事？故每個聚落因高度或向陽∕背陽而影響農作物的生長時間及工作的進度，月份的名稱也隨之改變而不一致。也正因為不是線型時間，他們自然缺少基於特定人、地、事、物而來的歷史事件觀念，使得他們對於所謂的歷史只有意象的看法，並且強調只有對群體有利的事並由他們自己所做的，才算是歷史。這種歷史觀正好突顯了地方史與國族史的不同。此外，正因為人是生而不平等的，故在日常生活的交易上，往往是依個人相對的能力而來。能力強者交易時就必須多付給弱者，反之亦是。當然還有親屬及Omaha 觀念的使用，背後所依據的基礎是相關者實踐義務之能力而來，而非天生命定的等等社會生活層面。

但到了日據中期日本殖民政府得以建立以駐在所為中心統合警政、交易、教育、醫療等功能的有效地方行政系統後，得以有效推動其「文明化」

殖民政策，加上戰後國民政府所推動的現代化政策，使東埔社得以進入現代化時期，逐漸接受了資本主義文化中的「宗教」、「政治」、「經濟」等新的社會範疇，也使得他們的傳統人生而不平等的人觀雖仍有其主宰性，但隨基督教化、國家化、及資本主義化而帶入其他相關的人觀，如基督教人觀、公民的觀念、以及追求最大利潤的經濟人看法等，被應用於不同的生活領域中。

在這過程，「只要努力便能成功」乃成了這個時代的時代精神。但在這接受新的社會範疇的過程，往往是長久的becoming 過程。譬如，其接受基督長老教的轉宗過程，最先是日據末期被迫從事水稻耕作而必須由原住在1500 公尺以上搬到1200 公尺以下地區，這也是瘧蚊肆虐造成當地人因瘧疾而大量死亡，

依其傳統，這是天對於其放棄小米種植有關儀式的一種懲罰，必須實踐新的儀式以獲得天的諒解。這時，埔里基督長老教醫院以西醫方式治療瘧疾並傳入長老教的儀式，使當地人接受長老教的新儀式來解決天譴。到了1970 年代，因從事市場經濟的商品經濟作物之耕作，是透過教會的儲蓄互助社、共同運銷及共同購買、勞力互助隊等來解決資金、運銷、勞力不足等的問題，

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其適應上的成功乃使當地人接受長老教的教會組織。等到1980 年代因資本主義化造成內部貧富不均的社會問題，乃引起前面社會運動提及的新宗教運動。其參與者與教會的爭辯中，開始使用聖經內容來抗爭，到1986 年之後，

長老教的教義才普遍被接受。換言之，其改宗信基督長老教的三十餘年過程是歷經儀式、教會組織、教義與信仰在不同時期的分別接受，直到1980 年代中期才建立了自成一格的「宗教」新範疇，並與宗教制度緊密結合。在這之前往往是各種不同的領域交揉混雜。這種接受新社會範疇與制度的becoming 長久過程，幾乎同樣發生在有關政治、經濟、乃至於親屬新社會範疇的形成發展上。因篇幅的限制，在此不再進一步說明其他新社會範疇被接受的 becoming 過程。

等到1999 年 921 災後重建提供了新自由主義化的下層結構之物質基礎後，陳水扁總統任期內推動金融改革的金融六法及政府改造的四化政策之實踐，使新自由主義化得以全面地展開，並使人得以從既有的社會組織中解放出來，不得不面對多重自我的本我。尤其東埔社布農人所有的主要社會活動幾乎都超越了原有的聚落範圍，而且各領域往往有各自不同的範圍而不重疊，使得原有的社會主要單位—聚落弱化乃至於解體。譬如，

長老教中部布農區會的活動逐漸取代原有的地方教會，生產活動固然已不限於聚落，消費活動更因國外大賣場的進駐而擴張到臺中市或南投市，早已不限於聚落。政治更因中央民意代表在地方上紛紛設立後援會而與外界連結，親屬範圍早已跳出聚落而擴張到整個陳有蘭溪流域等等。加上布農人的傳統人觀已不再有主導性，使得當代人擁有趨於多重性、流動性、乃至於破碎性的人觀，導致「我是誰？」成了當代愈來愈嚴峻的問題。使家及宗教信仰有著個人化、心理化、多樣化的趨勢外，家、宗教信仰、乃至於經濟生產等都成為追求自我認同的領域，而追尋自我認同也成了這個時代的動力及精神所在。故整個來說，這百年來的歷史發展也使當地布農人得以「從特殊的歷史與社會文化脈絡中解放出來而成為有選擇及創造未來能力的人」之「文明化」過程。而這個個案研究，不僅呈現所有布農人的發展過程，某個程度內也反映了整個臺灣社會的歷史發展過程，甚至反映了整個人類某個歷史階段的發展過程。能這樣做除了具有整體性民族誌的積累外，背後更涉及作者的史識及全人類社會文化整體圖像所襯托出的世

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界觀所造成的。同時，這個案所呈現知識性質的改變，更值得注意：由傳統時期廣泛為精靈信仰所滲透的知識，到現代化時期的現代科學客觀性知識的接受，到當代重新打破前一時期的知識分類而造成的混淆與重建的發展，更突顯出要了解這新時代必須要拋棄現代性知識的限制與包袱，才有可能創造出能掌握當代新現象與解決新問題的新知識。也因這成果開啟了後續有關新世紀的社會與文化系列研究。

三、新自由主義下的新發展

（一）新世紀的社會與文化

　《新世紀的社會與文化》系列叢書原本就是針對臺灣這世紀以來新自由主義化下的影響而編輯出版的系列論文集，應是目前有關國內新自由主義化最系統的探索研究。目前已出版到第七集，其成果如下：首先，在第四單元

《金融經濟、主體性、與新秩序地浮現》（黃應貴、鄭瑋寧 2017）一書中，指出資本主義經濟因第二次世界大戰直接破壞了大多數工業發達國家（美國除外）的生產工具而造成全球經濟生產不足的現象。故二戰後的二、三十年，

是全球資本主義經濟的繁榮期，任何國家、社會、企業、乃至個人，只要努力幾乎都可以成功。但到了1970 年代初期，因原本被視為非工業發展國家都開始現代化、工業化，使得全球市場開始出現生產過剩，導致工業產品的市場價格因競爭而不斷下滑，使資本的利潤率下降，而帶來資本主義經濟沒落的趨勢，而1973 年第一次石油危機更加深了這沒落的趨勢。1979 年英國首相柴契爾夫人與1980 年美國總統雷根，先後提出強調市場自由化、國營事業民營化、去管制化、緊縮財政及貨幣政策等所謂的新自由主義政策，以挽救資本主義經濟。這套新經濟政策，經由國際組織，如世界銀行（WB）、世界貿易組織（WTO）、國際貨幣聯盟（IMF）等的信貸政策，使得新自由主義得以向全世界推展，而造成世界經濟的新自由主義化。值得注意的是，此一資本主義的新發展，更是依賴當代科技的發明與突破為前提，特別是網際網路、交通及溝通工具的快速發展，加速人、物、資金、資訊的流通，往往超越國家的控制，最明顯的後果之一就是：商品生產不再像過去那樣將所有生

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產過程集中於一地的工廠，而是分散到全世界最有利的地點，因而造就了反福特主義的新生產方式，並塑造出全球化的現象。

當代資本主義新一波的發展，不僅改變了過去資本家代表的經濟力量與現代民族國家彼此相輔相成甚至一體兩面的關係，資本家或財團的力量或影響力凌駕於國家，財團治國之說甚囂塵上。另一方面，過去資本主義的經濟過程集中在生產、分配與交易、消費上，然而在新自由主義下，金融管理主宰了經濟過程，資本利得往往超過生產所得。就此，新自由主義經濟又稱為 金融資本主義經濟。換言之，金融投資取代了製造業的生產，成為新自由主 義經濟活動的主流。伴隨製造業逐漸被金融投資所取代，社會的階級也逐漸 由債權人∕欠債者這兩個類別，取代了過去工業資本主義下的資本家∕勞工 這種類別分化。不過，當前新的階級分類往往是流動而不穩定：一個人可以 同時是債權人也是欠債者，且愈富有者越有能力向金融機構爭取更高的貸款金額，對照之下，窮人能借貸的金額往往有限。也在金融投資當道下，債權人很可能一夕間破產倒閉成了欠債者，反之亦然。

然而，新自由主義化對於社會文化的全面性影響還是在於市場（或經濟）邏輯滲透到社會文化的各個層面，從而有了市場真言化（veridiction）的趨勢。這反過來加強了金融市場的主宰性，也強化當代特殊金融市場的設想或組裝，成為全世界金融市場的相關活動與信息聚集之所。然而，這類特殊的金融市場所聚集的全球金融活動與信息，每個人都能由網際網路得到，因此這也預設了每個人都是企業家，以便為自己的投資負責，也盡可能去培養在這市場中與人競爭的能力而成為「人力資本」（human capital）。金融市場運作的結果，不僅模糊了過去既有的經濟或市場、國家、社會文化、乃至於政治等社會分類範疇的界線，促成資本進一步細緻化為經濟資本、道德資本以及文化資本等。其中，做為當今文化或地方產業基礎的文化資本，更是新時代的產物。只是，它的有效運作必須以經濟資本的動力為前提。

金融經濟固然預設了每個人都是企業家，並盡可能將個人培養成具有市場競爭力的人力資本。而上述人、物、資金、資訊的全球流動現象更使得既有的社會組織弱化或崩解，人得以被解放出來擺脫了現代性下依賴「鏡我」以塑造自我的限制，使得「我是誰?」的問題成為新時代的嚴峻課題。

透過人際上的關係性存有來重建主體，成了解決當代「我是誰?」問題的

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主要途徑之一。一方面，在心靈深處，當代自我更加依賴自我對自我的反省過程，也就是自我意象與自我意識，經歷理想的自我與經驗上自我的重疊或分隔，產生當代多重自我的主體。另一方面，金融制度本身的運作往往塑造出當代人不願接受的主體，例如，欠債者或卡債族、乃至於「待救濟的失業者或窮人」等新的社會類別，甚至調動無意識而塑造出了「分子組成的」（molecular）、「前個人」（pre-individual）、乃至於「個人之下」

（infrapersonal）的分裂（dividual）主體。

上述人的多重自我與主體，當然也與當代人們不斷遊走於多尺度的空間與不同的生活領域（field）有關，這涉及人群組合與運作的不同方式，以及各種界線的模糊化，使當代人得以接觸原屬不同社會與文化的他者，並接受不同程度的影響，產生了文化上多重人觀的現象。加以，區域性組織、跨國組織、乃至於全球性組織的不斷浮現，使文化混合的現象成了主流，更使新的生活秩序不斷推陳出新。

在上述市場真言化的趨勢下，如第一單元《21 世紀的家：臺灣的家何去何從？》（黃應貴 2014）指出，原先家庭的功能外部化，使人更易脫離家的束縛而加強「個人存在先於家的存在」的新條件下，個人化（或個性化）

（individuation）成了新趨勢。因此，當代個人對家的不同想像，往往建構出不同家的形式而呈現多元化趨勢。進一步而言，當代的家之形成與維持，

就必須依賴家人的感情以及家人之間是否發展出共同的生活節奏，並培養出相應的心理慣性（psychological idioms）。更因個人對家有不同的想像，每家成員也發展出不同的心理慣性，使得每個家都有其特殊的「精神氣質」

（ethos）。因此，當代家的形成與維持主要依據情感、家的想像、心理慣性以及其他心理機制而呈現出心理化趨勢外，家的意義也由做為人類生產與繁衍的主要單位，變成了追求自我認同的場域之一。

相較於家這個場域，「我是誰？」問題對宗教而言是更加迫切、嚴峻的，

並同樣呈現出個人化、多元化以及心理化的趨勢。這可見於第二單元《日常生活中的當代宗教：宗教的個人化與關係性存有》（黃應貴 2015）的討論。

在制度性宗教中出現了個人與神直接溝通而不再依賴神職人員的趨勢。因此，信仰成了信徒與神之間的關係與問題，無關乎信徒是否上教會或參與教會各種組織的活動，反而是類似個人定期聚會中，相互慰藉來紓解一週工作

民族誌、理論與時代性： 四十年來臺灣人類學的發展