蘇軾行遊山水，除表現為恣肆跋涉、遍遊各地絕嶺幽谷的自我。還值得 注意的是，蘇軾好遊的山水，首要是與佛寺有關的山水。杭州本是兼具湖山
74 蘇軾早在〈議學校貢舉狀〉就對科舉改革取消詩賦、只取策論經義的方案表示異議，認為 相較策論，詩賦更能反映學子積學厚薄與意志趨向。宋‧蘇軾，《蘇軾文集》，卷二十五，
頁 725。王水照、朱剛指出：「（蘇軾）徹底否定取消詩賦而代以經義策論的改革主張，認 為詩賦優於策論。這是當時罕見的為文學辯護的議狀。」並認為蘇軾這一學術立場，是繼承 歐陽修〈議學狀〉的觀點，有其師門淵源。參見氏著，《蘇軾評傳》（南京：南京大學出版 社，2004），頁 74、346。進一步地說，當詩賦缺少科舉這一機制的支撐，詩歌的價值無疑 也發生了驟變，對許多擠身進士一途的士人而言，已非必需或必備的能力了。而蘇軾在此 時振揚詩之價值，也可以視為是一種學術捍衛的姿態——不同流俗的自我表白。
75 宋‧蘇軾，《蘇軾詩集》，卷十三，頁 619-620。
蘇軾詩中的「遊」與自我意識 勝概的著名都會，也是累積了豐厚遺產的佛教聖地，「三百六十寺」即紛紛 林立在杭州各地及環繞著西湖為中心的南北山之間。76而當蘇軾據此為中心 向浙西一地區展開，經常性地往返於以佛教名勝為主的自然山水時，也就使 其「遊」顯出脫俗的色彩，如其自述：「三百六十古精廬，出遊無伴籃輿孤」、
「三百六十寺，幽尋遂窮年。」77雖然已有學者指出蘇軾的出訪佛寺，「與其 說他這是出於對佛事的關心，還不如說他更鍾情於那些環抱著寺院的山 水……消遣山水並詠其美才是他的主要目的。」78就視山水為「詩本」的蘇 軾而言，的確如此。但不可否認地是，當蘇軾一次又一次未止息地向自然山 水走去，以名勝佛寺作為棲止之處，必定有某種意義的發現，或者說，隱含 著某種潛在追尋，甚至自我認識。蘇轍在〈偶遊大愚，見餘杭明雅照師，舊 識子瞻，能言西湖舊遊。將行，賦詩送之〉一詩言及蘇軾的杭州舊遊時，即 云：「昔年蘇夫子，杖屨無不之。三百六十寺，處處題清詩。麋鹿盡相識，
況乃比丘師。」79詩中持杖屨、友麋鹿，如前述「山野」之姿的蘇軾形象，
和遍遊「三百六十寺」且題「清詩」詩人形象被相互同構而描繪著。實際上，
在蘇軾詩中，與「山野」之遊相互補充的，正是尋僧問道這一宗教性遊訪的 表現，例如：
扁舟又截平湖去，欲訪孤山支道林。（〈九日，尋臻闍黎，遂泛 小舟至勤師院，二首〉其一，《蘇軾詩集》，卷十，頁 507）
湖上青山翠作堆，蔥蔥鬱鬱氣佳哉。笙歌叢裡抽身出，雲水光 中洗眼來。白足赤髭迎我笑，拒霜黃菊為誰開。（〈九日，尋臻 闍黎，遂泛小舟至勤師院，二首〉其二，《蘇軾詩集》，卷十，
76 明‧田汝成輯撰，《西湖游覽志餘》，卷十四，頁 210：「杭州內外及湖山之間，唐巳前為三 百六十寺。」至五代吳越又復增益，留下了相當豐厚的寺觀遺產。
77 宋‧蘇軾，〈再和〉，《蘇軾詩集》，卷七，頁 321-322；〈懷西湖寄晁美叔同年〉，卷十三，頁 644。
78 橫山伊勢雄，〈關於詩人之狂——蘇軾的情況〉，《日本學者中國文學研究譯叢》，第一輯，
頁 186-187。
79 宋‧蘇轍，《欒城集》，卷十三，頁 248。
東華人文學報 第二十期 頁 507）
愁客倦吟花似酒，佳人休唱日銜山。共知寒食明朝過，且赴僧 窗半日閑。（〈同曾元恕游龍山，呂穆仲不至〉，《蘇軾詩集》，卷 九，頁 442）
老病逢春只思睡，獨求僧榻寄須臾。（〈寒食未明至湖上太守未 來兩縣令先在〉，《蘇軾詩集》，卷九，頁 443）
年來漸識幽居味，思與高人對榻論。〈是日宿水陸寺寄北山清順 僧二首之一〉，《蘇軾詩集》，卷八，頁 390）
在杭的蘇軾，極自然地會參與僚友賞花或西湖宴飲，然而這些詩例卻表明，
更為深契其內心的，毋寧是疏遠詩酒集會而投身向自然山水、訪僧尋寺的生 存方式。在〈寒食未明至湖上太守未來兩縣令先在〉詩，王文誥即云：「一 結平澹，公往往不脫此意，故能晚年肆意於陶。」80可見蘇軾在杭詩作已流 露平靜淡泊的精神特質及自覺表現。那麼，表現自我遨遊在以佛寺名勝為主 的山水，意味著什麼呢？
（1）我本江湖一釣舟，意嫌高屋冷颼颼。羨師此室才方丈，一 炷清香盡日留。（〈書雙竹湛師房二首〉之一，《蘇軾詩集》，
卷十一，頁 524）
（2）臥聞禪老入南山，淨掃清風五百間。我與世疏宜獨往，君 緣詩好不容攀。自知樂事年年減，難得高人日日閑。欲問 雲公覓心地，要知何處是無還。公自注：《楞嚴經》云：
我今示汝無所還地。（〈病中獨遊淨慈，謁本長老，周長官 以詩見寄，仍邀遊靈隱，因次韻答之〉，《蘇軾詩集》，卷 十，頁 474-475）
80 宋‧蘇軾撰，清‧王文誥輯，《蘇文忠公詩編注集成》，卷九，頁 1950。
蘇軾詩中的「遊」與自我意識
（1）是遊杭州廣嚴寺所作。詩中除對富貴名利表現出疏遠、冷淡的強烈自 覺，也令人感到禪師的生活方式直契蘇軾內心的渴望。（2）是回覆周邠所作，
表示自己往遊淨慈意在訪僧問道，希求透過禪宗來解脫精神束縛，至於「獨 遊」乃是與世疏遠之人適宜的形式。從這二例可知，往遊於宗教性山水，並 不只是為了遊樂，其中存在著蘇軾與世疏遠的自我認識，而這種疏遠乃是源 自於精神或生活態度上自覺與俗世疏隔，並在隱遁山林的僧人身上，感受到 內在深遠的聯繫。
那麼，接著要問，作為諦觀生死、斬絕煩惱意欲的僧人，在蘇軾眼中是 作何理解呢？首先，不必說，例如：「孤山孤絕誰肯廬，道人有道山不孤。」
「師已忘言真有道，我除搜句百無功。」81都顯示相對於世俗塵間，僧人乃 是「有道」者的一個存在，正如《景德傳灯錄》所說的：「夫道人之心質直無 偽，……譬如秋水澄渟，清靜無為，澹濘無礙，喚他作道人。亦名無事人。」82 而值得留意的是，蘇軾在描述「道人」或與之相關的指涉，每援引「清」加 以稱述，顯出獨特的精神意趣。如上引詩中（1）是描寫方丈之室終日流動 著一柱清香，營造出澄徹、芳潔、肅穆的空間氛圍。而居止之清，也意味著 人之精神品質乃至於心境的超脫、無染無垢。（2）是引用《南史‧謝譓傳》：
「入吾室者，但有清風」典故。又，淨慈寺有五百羅漢堂，詩稱「淨掃清風 五百間」，乃藉此表現圓照禪師宗本超塵脫俗、清明潔淨的精神品質。83另如，
〈上元過祥符僧可久房，蕭然無燈火〉：「門前歌鼓鬥分朋，一室清風冷欲冰。」
〈金山寺與柳子玉飲，大醉，臥寶覺禪榻，夜分方醒，書其壁〉：「禪老語清 軟。」〈僧惠勤初罷僧職〉：「新詩如洗出，不受外垢蒙。清風入齒牙，出語
81 宋‧蘇軾，〈臘日遊孤山訪惠勤惠思二僧〉，《蘇文忠公詩編注集成》，卷七，頁 318；〈秀州 報本禪院鄉僧文長老方丈〉，卷八，頁 412。
82 宋‧道元著，顧宏義譯注，《景德傳燈錄》（上海：上海書店出版社，2010），卷九，頁 556。
83 參見〈病中獨遊淨慈，謁本長老，周長官以詩見寄，仍邀遊靈隱，因次韻答之〉施注、查 注；宋‧蘇軾，《蘇軾詩集》卷十，頁 474。又，查注引《咸淳臨安志》云：「淨慈寺有五 百羅漢堂，曹勛作記」；宋‧潛說友撰，《咸淳臨安志》，載中國地方志研究會編，《宋元地 方志叢書》，冊七，卷七十八，頁 4604。
東華人文學報 第二十期
如風松。」等，84無論是居止、語言乃至詩歌表現，這些稱述最終都通向僧 人泯除世俗慾念、清徹澄明之心境及道德進境。進一步言之，「清」既是蘇 軾與僧人交往之中最深邃的感受，那麼遨遊山水、訪僧尋寺，在蘇軾而言就 有斷除忘念、洗滌塵垢，這一超然世俗的意指，〈再遊徑山〉後半部分：
嗟我昏頑晚聞道，與世齟齬空多學。靈水先除眼界花，公自注：
龍井水洗眼有效。清詩為洗心源濁。騷人未要逃競病，禪老但 喜聞剝啄。此生更得幾回來，從今有暇無辭數。（《蘇軾詩集》，
卷十，頁 502）
一如蘇軾在〈贈上天竺辯才師〉詩所指出的：「不知修何行，碧眼照山谷。
見之自清涼，洗盡煩惱毒。」85在以「清」為僧人特徵的視野框架中，與禪 師的交往也起到心靈的淨化，盡除煩惱垢染。引詩中，蘇軾同樣是以詩僧之
「清詩」足以滌洗心源，和洗病眼有效驗的龍井水對舉，突顯了一次又一次 的朝著宗教性的山嶽走去，吸引著蘇軾的是自我內心的淨化與超脫。當然，
如部分研究學者所指出的那樣，蘇軾在杭州對佛教的認識，相較於日後的黃 州無非是較為知識性的，86但換個角度而言，日後以超然這一不為外物所累 的形象特立於世的蘇軾，正是以杭州為尋求超然之人生態度的開端，其方式 就是以「三百六十寺」為象徵性指標地遨遊山水，洗滌染污的內心。87另一 方面，眾所周知，在蘇軾詩中一個相當鮮明的表現是，視「清」為自然界的 內在屬性的這樣一個意識。88那麼，可以說，當自然山水與僧寺僧人二者的
84 宋‧蘇軾，《蘇軾詩集》，卷九，頁 428；卷十一，頁 544；卷十二，頁 577。
85 同前註，卷九，頁 465。
86 參見內山精也，〈蘇軾廬山真面目考〉，《傳媒與真相－蘇軾及其周圍士大夫的文學》，頁 304。
87 陳中浙認為：「蘇軾學佛，首先是從斷除妄念，破除執著做起的。」並指出黃州五年，是蘇 軾全面、深入接觸佛教的重要階段：「他明確地認為皈依佛門，是來『洗』心的」。而如本 文所述，蘇軾「洗心」的意識，正是其杭州時期最核心的關懷。詳見氏著，《蘇軾書畫藝術 與佛教》（北京：商務印書館，2004），頁 90-92。
88 張海鷗論蘇軾之清時，指出：「論及清人清詩，基本上都與自然環境和自然題材有關。……
現存蘇軾詩文中有四百餘處用清字描寫自然之清景。」詳見氏著，〈蘇軾文學觀念中的清美
蘇軾詩中的「遊」與自我意識 屬性同構，也就確立起蘇軾在杭對自己遨遊之處的認識——沒有世間污垢、
超俗的清澈世界。89而每每遊息於此的自己，又是如何的呢？〈宿海會寺〉
超俗的清澈世界。89而每每遊息於此的自己，又是如何的呢？〈宿海會寺〉