在黑格爾的《精神現象學》以後，哲學史上的「現象學」逐漸變成 僅指創始於胡塞爾的學派。胡塞爾創立這個學派的奠基之作《邏輯研究》
（Logische Untersuchungen）出版於 1900-01 年，幾乎是黑格爾的《精神 現象學》一百年後的作品。就後來的「現象學運動」（The Phenomenological Movement）而言，現象學似乎是廿世紀的新學；《精神現象學》的「現 象學」只是名稱上的雷同，而無義理上的關聯。因此，要說《精神現象 學》使用現象學的方法，可能就會遭遇像Spiegelberg 的《現象學運動—
一個歷史的導論》（The Phenomenological Movement: A Historical Introduction）
一書的反對。這本書的導論在簡短地界定現象學的運動之後，用了兩倍以上 的篇幅論述各種「無關的現象學」（unrelated phenomenologies），亦即「對於
『現象學』一詞『非現象學』的使用」（“non-phenomenological” uses of the term “phenomenology”），23其中篇幅最大的，就是黑格爾的《精神現象 學》。相對於其他的「現象學」一詞的使用，Spiegelberg 承認黑格爾的《精 神現象學》對於現象學的運動「代表了一個遠為銳利的、引人的與爭論 性的例子」24（1982: 12），但是他對於這個運動所使用的內在的判準25是 如下的兩個「方法」：(a)直接的直觀（direct intuition）作為一切知識的來
23 這本書的中譯本—李貴良譯的《現象學史》—用詞偏頗：它將 unrelated phenomenologies 翻譯為「冒牌現象學」，而將non-phenomenological uses 翻譯為「濫用現象學」（詩鎞戈博，
1974：8-9）。這些充滿評價意味的譯詞完全不顧它所謂的「冒牌現象學」對於「現象學」一 詞的「濫用」其實都早於胡塞爾。胡塞爾的現象學誠然已經在當代取得了現象學品牌的使用 代表性，但是以此指它之前的現象學為「冒牌」、「濫用」，甚至連英語原文所不見的「珷玞 亂玉」一類的辭彙都出現在譯文上，顯露的只是譯者自居於主流地位的霸道而已。
24 李貴良譯的《現象學史》把本句裡 a much more acute, intriguing, and debatable case 翻譯為「一 種比較很尖銳、使人困惑和頗成問題的實例」，譯文傾向於表現「冒牌」的《精神現象學》
對於現象學的運動所造成的困擾，與原文有所出入。
25 外在的判準則是指「有意識地從屬於這個運動，清楚這些（即內在判準的）方法的原則」
（Spiegelberg, 1982: 6）。
源與最後的檢驗；(b)對於基本結構的洞見（insight into essential sturctures）
作為哲學知識的真正可能與需要（1982: 5-6）。26依照這兩個判準，他認 為黑格爾的《精神現象學》有如下三個特徵是不適合現象學的：(1)它不 立基在一個特定的方法之上，而只是構成一個意識的形態學；(2)它未明 白訴諸任何像是直觀的方法；(3)它對於基本結構的洞見並無特別的興趣
（Spiegelberg, 1982:13）。據此，Spiegelberg 把黑格爾的現象學列為所謂 的「無關的現象學」之一。但是如果他所謂的「直觀」不是指像《精神 現象學》「序言」裡對直觀主義批評的那一類直觀，而是擱置既有的觀念 與思想，對事物「純粹的觀看」；並且如果他所謂的「結構」不限於靜態 的內容，而且包括動態的發展歷程，那麼黑格爾的《精神現象學》完全 符合他所列的「現象學」判準。
除了現象學的學者做這一類的區別，另一方面，研究黑格爾《精神 現象學》的學者也有人強調其與現象學的區別。作為這方面的代表，可 以賀麟、王玖興譯的《精神現象學》裡「譯者導言：關於黑格爾的《精 神現象學》」一文為例。這篇導言說：「指出黑格爾的精神現象學與現代 以胡塞爾為創始人的資產階級主觀唯心主義流派“現象學＂的區別有其 現實的意義。」（黑格爾，1979：譯者導言 11）於是他們接著指出三個
「有其現實的意義」的區別：(1)胡塞爾的現象學「是主觀唯心主義的」，
而黑格爾的精神現象學「則是屬於批判發展康德而來的客觀唯心主義」；
(2)「胡塞爾的現象學是先驗的，而黑格爾的精神現象學則是從經驗、從 自然意識出發的」；(3)「胡塞爾的現象學突出的是形而上學的，是反辯
26 相對於此，德穆•莫倫的《現象學導論》定義何謂現象學就不用這兩個判準；它說「現象學 最好被理解為一種嚴格、反傳統方式的哲學思維，所強調的是去掌握事物真理、去描述現象 的企圖；在最廣的意義下，那是針對所有一切以其呈現的方式來呈現，也就是說，向意識、
向經驗者展現出自己。」（2005：6）這個意義完全可以包含黑格爾的現象學。
證法的、反對對於事物作歷史考察的，與黑格爾對精神現象的辯證的歷 史的考察……正相對立」（黑格爾，1979：譯者導言 11–12）。
從這些區別看起來，不論是站在廿世紀以來的現象學立場，還是站 在黑格爾《精神現象學》的立場，雙方都在強調彼此之間的不同。但是 如果我們比較一下Spiegelberg 與賀麟、王玖興的說法，會發現雙方不但 不一致，而且還互相矛盾。例如前者說：「黑格爾的精神的現象構成了意 識的發展或歷史裡的階段；在這個意義下，他關心的是一個存有論的問 題……相對地，胡塞爾的問題是知識論的。」（Spiegelberg, 1982:14）而 賀麟、王玖興卻一再強調胡塞爾的現象學是「形而上學的」，「以先驗的、
形而上學方法為特徵」，與黑格爾「經驗的」、「歷史的」精神現象學形成 對比（見黑格爾，1979：譯者導言 11–13）。在普遍反形上學的當代，雙 方分別站在廿世紀的現象學運動，與黑格爾《精神現象學》的立場，都 宣稱自己所介紹的現象學是「知識論的／經驗的、歷史的」，而編派對方 的現象學是「存有論的／形上學的」。
持平而論，廿世紀以來的現象學運動既關心Spiegelberg 所說的知識 論的問題，但是也關心存有論的問題，尤其自海德格（Heidegger）以降；
反過來說，這個運動既使用賀麟、王玖興所說先驗的形上學方法，但是 也使用經驗的方法，如梅洛龐蒂（Merleau-Ponty），或強調歷史的面向，
如海德格。27另一方面，黑格爾的《精神現象學》，既有賀麟、王玖興所 說的經驗的與歷史的面向，但是也有形上學的與存有論的面向—這一 點將在下一節論述—反過來說，這部作品既關心如 Spiegelberg 所說的
27 正如德穆•莫倫所說：「……重點不像有些詮釋的作法那樣，誇大現象學已取得某種程度上 對方法的一致看法，或贊同一種理論的外貌，或一組有關意識、知識與世界的哲學論題。的 確，我們將看到，對接受一些現象學作法的哲學家來說，有極其多元的興趣，他們對現象學 中心論旨有不同的詮釋，對他們心目中的現象學方法也有不同的應用，他們對現象學所計畫 的哲學未來更有不同的發展。」（2005：4）
存有論的問題，但是也同樣關心知識論的與方法論的問題—這在它的
「序言」與「導論」裡就可以明顯看到。只有取消這些站在各自本位立 場所提出的似是而非的區別，才能讓我們看見《精神現象學》與廿世紀 以來的現象學運動更多的共同性。28