仁－和諧的生命體

「仁」在孔子言語中，具隨機指點的意義；仁是一個真實、具體的生命存在情 境。

一、本質義

指人性中的原始和諧，人本具先天的一種真誠樸實，不執著的生命本質。

所以在〈子路〉中，孔子言：「剛毅木訥近乎仁。」然而剛毅木訥並不是代表 不講話，不講話就是代表仁？而是一個人在發言的時候，他總是不忍心任意去 說什麼話，這種感覺是剛毅木訥的。這種人可能是具有仁心的人。又〈八佾篇〉言：

「人而不仁，如禮何？人之不仁，如樂何？」而〈陽貨〉中孔子提到：「禮云禮云，

玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」如果不是來自於真誠坦蕩，禮可能是一 個虛假的，是一時的表現去迷惑他人，而禮是以「仁」為基礎的。那如果禮不含有 仁的話，又具備有什麼意義呢？在〈學而篇〉裏說：「巧言令色鮮矣仁。」從這個 人的語言表達和容貌上可以看的出來，這個人具不具有仁的心。然我們在作判斷 時，還是要相當的智慧，否則就如同孔子說：「以言取人，失之宰予；以貌取人，

失之子羽。」。

二、工夫義

藉仁心發用的功夫修養。

〈里仁〉上說：「君子去仁惡乎成名。」,君子如果離開了仁怎麼能夠成就自己 應有的名呢？所以人是不能夠離開仁去浪得虛名。而孔子說：「回也，其心三月 不違仁……」因為人常常會在須臾之間離開仁，所以如果有人能三月不違仁，表 現出能夠長期的在行事上，在與人相處上有仁的行為，這是不容易的。〈泰伯〉上 說：「士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠 乎？」這也是從工夫義來說作為一個仁人的君子，為仁者，「己欲立而立人，己 欲達而達人。」把自己弄好，因為連自己都管不好，那他怎麼去幫助別人呢．所 以消極來講是「己所不欲，勿施於人。」積極的來講則是要「己欲立而立人，己欲 達而達人。」那這是每個人應該有的胸襟。故孔子在〈述而〉中言：「若聖與仁，則 吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦。」孔子對仁的把握上是那麼的謙沖為懷。從工夫 從方法上來說，可以通過而達成它。可是理想就不是，理想是指我們如何去達到 一個永恆普遍的真實準確的生命權利，那是一個理想境界。所以生命的境界和生 命的態度是不一樣。境界它往往是擺在一個對於永恆普遍的對真理的把握。那叫 境界儒家的境界觀念上是成為「聖人」及實現「仁」。然而真正的境界是一種無待 之境。那無待之境要怎麼達到呢？道家在這方面，尤其是莊子，表述得最多，而 儒家的境界，就是聖人。

三．理想義

強調「仁」是絕對永恆普遍的真實，整全的生命整體。

儒家的境界就是通過仁去表現。但在語言的使用，寓言的表達都沒有莊子那 麼豐富。然在理想方面，有許多倫理都是在理想上去建構。如〈憲問〉中孔子曾言：

「仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。」怎麼可能達成此一境界。如何仁者不憂呢?

這是個理想，他是希望每個人都能做到這樣的境界，達到仁者不憂的境界。

所以仁者不憂是最高的境界。然後才會去講智者不惑，勇者不懼。仁是理想的境 界，仁者必有勇，勇者不一定有仁。故：「唯仁者能好人，能惡人。」在本質上來 探討仁是什麼時，那是本質上。若在修為上，怎麼去達成，那就是一種工夫，而 達到普遍永恆整全的生命之仁，那就是一種理想。

第五節　　禮

一、「禮」與「法」的觀念

禮—德：創造一個人心交光互映的高層次秩序。

法—政：目的在維持社會秩序。

在孔子以前的「禮」，大多是取其秩序而言，而以「天道」為其依據，故「奉 禮」即是「畏天」，換言之，人所以應「奉禮」之理由，即在於「禮以順天」。

孔子如何分辯「禮」跟「法」之不同？孔子的禮比較是界定是「人活在其中的 一種組織結構」。禮是有組織結構的，而且有一典範，讓你知道你該做什麼樣的 禮。而法卻是純屬「客觀的外在組織結構」。且儒家講的法比較是傾向於法度上的 法。和具有刑法的法有些許不同。為什麼說法是屬於客觀外在的組織結構呢？在

《韓非子》中言：「憲令著於官府，賞罰必於民心，法者編著之於圖籍…」所以法 是透過外在的組織結構，形成一個文字的敘述，讓臣民共同信守，那就是一種 外在的組織結構。孔子在「禮」跟「法」的界定上，是禮先而法後。禮之為主，法之 為輔。故《論語》中言：「導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以 禮，有恥且格。」其中強調德跟禮的重要性，然刑罰只是能管好百姓。而孔子是要 民眾引起內在的道德主體的自覺，通過德，通過禮，故孔子比較強調的是德治 主義。

然外在的法並不足以動他的心，當禮沒有了時，法才會出現。所以老子是有 智慧的。老子說：「道失而後有德，德失而後有仁，仁失而後有義，義失而後有 禮。禮者，忠信之薄而亂之首矣。」

二、「禮」與「仁」的關係

禮在本質上已涵蘊了「仁」，故「仁心的權衡恰當斟酌得中為禮」。

禮是創造一個人心交光互映的高層次的一個秩序，且禮在本質上其實涵蘊 了仁，所以人心的權衡，恰當斟酌得中就是禮。孔子言：「君子喻於義，小人喻 於利。」又〈顏淵〉篇中，孔子言：「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。

為仁由己，而由人乎哉？……」

三、仁、義、禮

孔子如何發展其有關禮之理論？即「攝禮歸義」，更進而「攝禮歸仁」是也。

通過此一理論，不唯本身不同於儀文，而且「禮」之基礎亦不在天，而在於人之 自覺心或價值意識。

義是正當、道理及理分的表現。而《論語．衛靈公》篇孔子言：

君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。

義是禮的實質，而禮是義的表現。若是到：「德之不修，學之不講，聞義不 能徙，不善不能改，是吾憂也。」（〈述而〉）這乃是孔子所不樂見的。故所有的

制度及秩序，皆以「正當性」或「理」為其基礎。「禮」之本義為一生活制秩序，故

「禮」的觀念即是秩序性觀念。一切秩序之具體內容，是可依理而改變的。而此基 礎，就是來自於義。而「義」又是以仁為其基礎。人由守禮而養成求正當之意志，

即由此一意志喚起「仁」，此是實踐程序。

第六節　　正名

一、政治秩序

正名也是孔子所重視的。孔子所謂的名不是邏輯的名實之名，不是辯證的名。

孔子的名是在政治秩序和生活秩序上要求的名，所以在〈季氏〉中孔子言：「天下 有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」在這政治上來 講，名正言順才是正名的重點。

二、生活秩序

在一社群中，「權分」之分劃，秩序之建立決定在權利、義務上。

不知道如何去訂定權分，故常有「侵權」之事，侵權為政治秩序崩潰之主要 問題所在，則欲建立政治秩序時，自必以「不侵權」為主，而不侵權即通過「正 名」觀念來表示之。故〈子路〉篇中，子路問孔子說：「衛君待子而為政，子將奚 先？子曰：「必也正名乎。」又於〈顏淵〉篇中，齊景公問孔子，孔子言：「君君，

臣臣，父父，子子。」若君不君，臣不臣，父不父，子不子，亂自起也。故孔子的 這些思想都比較是從教化的角度來談正名，不外乎就是希望做君王的領導這個 國家，從事政治的運作不要去強凌弱，眾暴寡。

三、重教化，反對強力征服

孔子教化中像「均無貧，和無寡，安無傾。」事實上就是一個德治。通過一種 政治運作，以一種德治的方式使天下百姓，都很願意接受你的領導。政治常常就 是強凌弱，眾暴寡，但自己本身就要居安思危，自立自強，做自己該做的。

第七節　　直

《論語．子路》中言：葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之；

孔子曰：『吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。』」

1．葉公以為能不顧父子之關係,表示正直合理為直。顯然韓非子也是這種看 法。他們皆從一個領導者的角度而言，他要一個法的規範，以此，自然明白何謂 正直合理。

2．孔子以正直合理不在於視父子為路人，而在於各盡其父子之理分。「價值 在於具體理分之完成。」所以孔子以正直合理，不在於視父子為路人，因為父子 有血綠之親，那不能以「證人之攘羊」為直。其背後應有父子間一個血緣親情之關 係，究竟可以「父為子隱，子為父隱」嗎？這正因儒法之不同角度。以此，孔子的 看法取決於「價值在於具體理分之完成」即父子間應有一個血緣親情之關係，不 能完全取諸於法的角度。

3．不能以「證人之攘羊」為「直」：「證」與「隱」之區別，應各依其理分，或

「證」或「隱」，始得其直。也就是說「証」與「隱」之區別，法家重視「証」，而儒家 強調「隱」的概念。應各依其理分，或「証」或「隱」，始得其直。

4．孔子與韓非子論「直」，請比較之。