－ － 先秦篇 第一講 古代典籍中「天」觀念的形成及演變

先秦篇 第一講 古代典籍中「天」觀念的形成及演變

第一節 「天」觀念的形成

天從哲學的角度來看，天具有：

1、形上天－作為一形上學意義的實體觀念 2、人格天－作為人間之最高的主宰觀念

作為中國哲學之觀念探究的時候，可以發現在古代經典中「天」是常常代表 一種規律和理序，認為天具有形而上的成份，故可將之定為「形上天」的觀念。若 天指具有賞善罰惡的能力，天是代表意願性的，而這種意願性為本的角度來論 ， 這個天會有賞善罰惡，就代表他有人格的或天意的要求在裏面，這就不是形而 上的天，而是人格天。

一、形上天

只表一實體，只有理序或規律，而無意願性。天道作為一實體看，即成為萬 理之存有性根據。

二、人格天

即原始信仰中之「神」，作為人間之最高主宰。故「人格天」之中的天具有審 判意，而其主要作用在於決定政權之興廢。此天，和形上天不同，乃因「人格天」

有意志，然此意志不是自私的，是「天無私覆，地無私載，日月無私照」。又如

《論語》中之「天喪予！天喪予！」這一概念已經更加含有了命運的理念的天在裏 面。而不純粹是「人格天」的原意。

第二節 《詩經》中之形上天的觀念

《詩經》中「形上天」觀念裡，指以「天」作為「形上學意義的實體」觀念。如

《周頌．清廟之什．維天之命》

維天之命，於穆不已；於乎不顯，文王之德之純，純亦不已。

不解為丕（大；非常的顯明）。在這裡人是受命之於天，人要從天的根源上

去獲得一個政權的依據，所以會講「天命」、「天子」。「當我們去面對這樣的天觀 念時」的這句話，其實表現出人去受命於天，而天具備一種根源意涵的實體。人 去學習這個天，效法這個天，而在人世間成為一個領導者的時候，他的德就如 同天之德一般，那這時候我們就把「唯天之命」的天，當做形上本體意義的天。

《大雅．蕩之什．烝民》

天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。

「天生烝民，有物有則」，就是存在的萬事萬物，都有它的理序和規則，天 去創造宇宙萬有。有人認為這是天的一種自然狀態，然儒家基本上不會從這個角 度去論述天，即使孔子《論語》言：

天何言哉！天何言哉！四時行焉，百物生焉，萬物並育而不害。

其中的「天」，也不是指純粹物質的自然之天。

「天生烝民，有物有則」對於一個天道意義而言，是人在於天，或者是宇宙 萬有在天之下，那麼這時候的「天生烝民」的天，是不是應該解釋為形而上的呢？

然事實上《詩經》所呈顯的文字意義，有如「陰陽」的概念，《詩經》中的陰陽所指 的是「山之南，水之北」 、 「水之南，山之北」，或是氣候的冷暖，或向者太陽、背 者太陽的地形，或是一個物體所處的位置。所有《詩經》的陰陽幾乎都是屬於前述 的觀念，沒有一個陰陽代表的是哲學的意涵。如果從陰陽的角度來看「天生烝民，

有物有則」之時，那麼這個天，是不是可以被懂成一個自然界的最高存有？如果 這麼去懂它是一個存有的意思，是一個實體的話，那這個天是形而上的。「有物 有則」既然把一個實體義的天懂成有理序規則或律則的時候，那這樣的天應該是 形而上的，因它不會具有天意等的概念。所以，應該是屬於形而上的天。

《大雅．文王之什．文王》

上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚。

這樣的概念是代表天的運載，它沒有任何的私心。它是自然運載者，自然的 存在這個地方，而做為人世間的領導者，也是效法天所賦予的準則，來帶領他 的同胞，而通過他的德性，影響到所有的邦國，成為他們的表率。這裡的「無聲 無臭」描述形上天的特性，表示無意願性，天道是無聲無臭的，這時天指的是一 個實體。

第三節 人格天、鬼神和天命觀

一．「天」和「帝」的觀念

即原始位格中之「神」，作為人間之最高主宰；《書經》亦有此觀念以作為政 權興廢之主宰。 《詩經》中多用「帝」稱主宰意義之天，有時亦用「天」稱「人格天」。

中國的天具有人格性的意涵在裏面，天有可能不是用天的觀念去表現，可能用 神的觀念，用鬼的觀念，用帝的觀念去把它表現出來。故在中國早期的書籍如

《詩經》 、 《書經》裏的殷商的部分，用「天」的觀念很少，多用「帝」的觀念，到殷 商末年周初之時「帝」和「天」並用，至周以後，「天」幾乎取代了「帝」的概念。如 在《詩經》、《書經》轉化的過程中，帝和天的使用次數是不一樣的，在《詩經》，

天用了一百一十八次，而帝是四十三次，顯然天比帝多，那《詩經》因為有（商 頌），自然會有帝的延用。另在《書經》裡天有一百一十六次，因為，《書經》有 很多的篇章是更晚的了，像《書經．洪範》中帝用了二十五次，因此，我們會說

「帝」就是殷商氏族神的代表，而「天」是周的氏族神的代表。可是不管帝或天，

皆是一個至高無上的代表，宇宙的主宰者，它是一個至上神的概念，而氏族神 只代表這個氏族，在《詩經》、《書經》出現的很多，這方面來講的話，天與帝的 概念，我們只能說殷商人比較用「帝」的概念去解釋，而周比較用「天」的概念去 解釋至上神。

而在出土的甲骨文，金文，銘文即可窺知在殷人的觀念中，祖先是死而成 神的，他們對祖先神的崇拜非常重視。到了周滅殷商，感到天命並非是只有保一 家的，天是具有「人格天」審判的性質，而這種天命的轉化，也形成了對於人文 的關懷，但不代表沒有了宗教的意涵。故周的時候，天的觀念比較被強調，而帝 的觀念轉趨淡薄。周非常重視君王在道德上的無上的要求，也就是在天的概念要 被轉化到君王身上，故周人比較重視天人的關係，或者是由天人的關係去講天 人合德、天人合一。

上述所言，殷人多用「帝」，周人多用「天」，但「帝」與「天」在周初乃是一過 渡時期，是可以互換使用，指涉同一超越者。這裏所指的帝和天，其實都是代表 最高的存有的本身。這裏用超越者意思是它不是人，它是人以外的最高的存有者 本身，這是以西方哲學概念來詮釋的。甲骨文中的「帝」，主管五事：

1、風雲雷雨：自然現象。

2、農耕與收成：春耕、夏長、秋收、冬藏，都有一定的季節。

3、城市建築：逐水草、穴居的地點選擇，坐北朝南的建築方式，馬路的開闢、

溝渠的挖掘都和天有關。

4、戰爭：中國自古的戰爭都是爭食物，而食物是天所賜予，所以戰爭都是 代表天所賦予人類的滿足與不滿足所產生的。

5、人間之休咎、君王之休咎：人和君王的作為是否順天而行，所以因這樣的

休咎，給予了我們在人為法律之外的自我要求。人為制定的法律永遠都有漏洞的，

所以人為的法律必須根據自然法而有的，自然法必定是根據自然律則而有的。

二．「天」和鬼、神觀念

《詩經》很多的天概念是具有人格義的，這種人格義的天，即是原始信仰中 的神的觀念。任何一個原始民族都會有他的宗教的歷史現象。如圖騰崇拜，實物 崇拜，自然物的崇拜，祖先崇拜(鬼神崇拜)，至上神的觀念，魔咒(魔術)這六個 都是任何一個原始民族宗教有的歷史現象。

古代的神並不一定是所謂抽象的神，人死了也可以成神，同樣的可以把神 的一些思想落在人世間的作為，給予它一種神人的人格化，在這樣的思想概念 下，所以神的概念是原始信仰中做為人世間之主宰，然和「天」有一些不同之處 乃在於 「天」是唯一的主宰，而「神」是各種有超自然性質之崇拜對象，故非唯 一之主宰。而因此中國人對神鬼是非常的敬畏。

古時鬼的概念是代表一種精神實體跳出肉體以外的精神性的概念，它是一 種重要的精神性抽象概念，通過這樣的鬼神概念，給我們人除了自我肉體形軀 之外，還有精神性的指引。事實上鬼神是一種精神性的意涵，來帶領我們人該走 的方向。所以在原始民族的宗教信仰的歷史現象，鬼神崇拜是其中的一個基礎。

然古代「神鬼觀念」和「人格天」也有一些不同：

1．「天」或「帝」是唯一的主宰神，具「一神」觀念，而「神」是有「多神」的涵 義。

2．古代中國之「神」無超越世界之上之意義。

3．神有一部分指人死而成，故「神」與「鬼」意義接近。

4．神、鬼無不可解釋之神秘性，就神人之關係言，一方面人可成為神，人 解釋鬼神的行為，都是依人世的習慣和價值標準決定的。

三．天具有創生的意義

在另一方面，天具有創生義。宇宙萬物都是「天」創生的。如《大雅．烝民》

天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。

所以，天是有一種創生性的意義，這也和西方說的，宇宙的一切是被創造 性的相同，強調天的創生意義。故「天」一方面承載自然界的續存，另一方面，保 障人間世的安穩。又如《大雅．文王》

上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚。

無聲無臭的上天之載，就像自然界的續存。《論語》中亦言 天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？

四．天具有啟示的意義

1、占卜——如《書．大誥》：「寧王遺我大寶龜，紹天明。」透過問卜來說明 天的啟示意。

2、民意——如《書．泰誓》：「天視自我民視，天聽自我民聽。」君王之治道 應以民意為依歸，民意就是天意。

3、君智——君要有智，知道天所賦予他的使命，且本身必須具有道德。這也 是儒家的一種傳統。

五．天具有審判的意義

《書．伊訓》

惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。

「上帝不常」不是代表沒有常則，而是有一個規律在，天是人世間價值最後 的審判者，所以，天是絕對正義。

六．天命觀

中國人對於人格天來講，就是對於原始信仰當中天的概念非常重視，把它 當做人世間的最高主宰。《詩經》中有，《書經》裏面更多，《書經》中的天，往往 做為政權興廢的主宰，至漢代特別突顯，所以漢有所謂的災異祥瑞之說。天賦於 君王權利來統治國家，若君王無法善待子民，則天會降下災禍，甚且會「予奪國 祚」，知識份子試圖通過這樣的信仰來制衡君王，但最後卻成為君王用來宰制臣 子的工具。

人格天意涵的詮釋如《詩經．商頌》

天命玄鳥，降而生商。

〈大雅〉

有命自天，命此文王。

《書．湯誓》

有夏多罪，天命殛之。

這種有命自天，一直都是合法政權，去解釋為什麼可以推翻前面那個政權 的依據。天或帝，都牽涉到自然和人文世界，所以不論帝或天作為一個主宰義來 論時，它對自然或人文都有一個相當統攝性的意義。因此，在《詩經》或《書經》

裡面，我們轉化去看天的時候，那這個天都是具備有主宰性的意義。故《詩經》常 常會用「帝」的觀念，來稱謂主宰義的天，因為這是殷商時代的文章，這時的天 有人格義的天在裏面，故開始有了朝代的傳承，人類的傳承，這表示天具有人 格的意涵，相反的人也可以具有天或神的意函，也就是說天可以人格化，人也 可以神格化。

中國人相信天能夠對我們人世間的作為有一定的管理或干預，或指引的方 向，所以會有「順天者生，逆天者不死則亡」的概念。

第四節 「天」觀念的轉化

在《詩經》中很多，人漸漸的開始質疑天，而天的概念也慢慢轉化：

昊天 → 蒼天 → 命運

「昊天」淪為「蒼天」。〈國風〉：「悠悠蒼天，此何人哉。」

「命運」歸之於「天」。〈國風〉：「實命不同」、「實命不猶」、「不知命也」。

這在《左傳》 、 《國語》中說的更清楚。而在《詩經》中的部分篇章，由於成書比 較晚，也可以看到昊天和蒼天的轉變，蒼天大多是有怨恨、有企求的，也展現出 對生命之無奈。

而命運的概念早在春秋時代如《左傳．宣公三年》

成王定鼎於郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。

春秋時代要去討伐別人，通常都歸於天命。才可以找到一個完整的理由。

「周德雖衰，天命未改」，天命和德之間，逐漸散失他們融合的關係，而轉 為命運之天，因此，很容易就和當時盛行的陰陽五行之說融合在一起，構成了 戰國時代的陰陽家。然這種附合之氣，至孔子論天，其於《論語．八佾》言：「天 下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」，又：「獲罪於天，無所禱也。」孔子將 命運之天的無可奈何的情境，轉為使命感的積極意義。

第五節 孔子論天

一、自然之天

天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？《論語．陽貨》

這是最根本的天，是一個自然天的意義，他不一定是當作一個純粹物質的 天。孔子是在告訴我們去效法天的「無言而為」，並沒有發聲，卻仍可創造天地。

孔子在《論語》中，對自然界也有一些看法，如：「迅雷風烈必變。」背後的引申 義是孔子敬天之怒的一種表現。其實，天關懷人世間，所以，才會有怒。

二、天關懷人世間，天是人世間的主宰者

天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。《論語．八佾》

代表天關懷人世間，故天會以孔子為木鐸。而天負責天下之有道跟無道，但 另一方面.，天賦予孔子使命，既保有天的權力，又可透過孔子改變當時的現象，

這句話表現出孔子的兩種概念：

1、是天仍然負責天下的有道無道。

2、天賦予了孔子木鐸的使命。

又如「獲罪於天，無所禱也」、「天厭之，天厭之」，這都是天關懷人世的意 涵，只是這種關懷是天轉化到人世間。天是孔子使命的根源。

三、天是孔子使命的根源

文王既沒，文不在玆乎。天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之 未喪斯文也，匡人其如予何？（〈子罕〉）

不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎？

這都是代表孔子的使命，告訴我們該有使命，而這這使命的方法就是下學 上達。

另從德的角度來看，孔子應有三個想法：

1、德應是每個人共有的天性。

2、德也可以是後天修成的德行。

3、孔子異於常人將德化為使命。

孔子最重「天命有德」，肯定於既然我是受之於天命，必然就有相應的德，

德就在我的身上，必須將其顯現出來。這第三部份的天是最具有價值的天，便是

如何將天轉化成自我生命要求的使命感。

四、將天置於命運角度來看

道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。

顏淵死，子曰︰噫，天喪予！

《論語》中有大量有關於「命運之天」的語言出現，也代表了春秋時代大家的 共通的看法。故孔子有時也會有怨天之命運的言語。這就如同張岱年先生所言：

孔子所謂天，是從當時傳統信仰中取來的，而其意謂則已有改變。傳統信 仰中所謂的天，是有人格的上帝(人格天)，而孔子懷疑鬼神，而人格的上 帝，亦在懷疑之列。孔子所謂天，其實即指高高在上的蒼蒼之天(應是自 然之天)，認為此蒼蒼之天即生成一切統治一切之最高主宰。一切皆此天 所生，此天對于一切有宰制之力。而此最高主宰之天，並無具體人格。孔 子之天觀念，可以說是由上帝之天到自然之天之過渡。

第六節 孟子論天

《孟子》論天主要為：

一、引《詩》、《書》之言甚多

孟子的天觀念大都引自古經典籍，如「天生烝民，有物有則。」等，表現此概 念。如：「畏天之威，于時保之。」 《詩經》 、 「順天者存，逆天者亡。」 《孟子》 、 「天 作孽，猶可違，自作孽，不可活。」《書經》等。

由此可知，孟子的傳統性以及性格，孟子絕大部分的天概念，有二個方向：

1、一方面是代表天的主宰性。

2、一方面是去突顯出，人也應該要有自主性的責任。

如：「永言配命，自求多福。」《詩經》其實，主要在突顯，天有天之道，人 有人之道，天之道就是永言配命，人之道就是自求多福。

二、天之啟示轉向民意

這並不是孟子所獨有的，在《書經》便已有了。在政治運作上引《書經．泰

誓》：「天視自我民視，天聽自我民聽。」而做到：「民為貴，君為輕，社稷次

之。」這裡強調的是一種民本思想，而非是民主思想。

三、「命運」與「使命」

就天的概念，孟子並沒有全然依照《詩經》、《書經》，亦有其獨到的見解：

1、「莫之為而為者，天也。」

2、「莫之致而致者，命也。」

3、「修身以俟之，所以立命也。」→從道德自覺的自我要求人性。

4、 「盡其道而死者，正命也」，「天下有道以道殉身，天下無道，以身殉道」

→人的自我價值的使命感自然地出現，而有自主性的責任要求。

張岱年先生言：

天是人世之最高主宰。天子之立，實為天之所命也。……「夫天未欲平治天 下，當今之世，舍我其誰也？」 〈公孫丑〉一事之成功與否，實為天所決定

。天下之治亂，亦由天意。孟子又說：「莫之為而為之者天也。莫之致而致 之者命也。」〈萬章〉，非人力之所能為者，便是由於天。天是：

1、人事之最後決定者。

2、孟子又以為天是人性之本源。

孟子說：「心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者，先 立乎其大者，則小者不能奪也。」〈告子〉「盡其心者知其性也，知其性則 知天矣。」〈盡心〉人的心性乃天之所賦予，乃源於天的。

故孟子論人性是從自我的心性乃道德義理之所從出，故天亦即道德義理之 本源。他不會完全從天的角度來看，可是，到了漢以後的思想家，就是從天來看 了，漢是以宇宙論來看問題，然孟子是從心性的道德角度來看問題。孟子給我們 一個自主性的要求。

第七節 天人之際

不管是孔子還是孟子對「天」的把握，都是從四個角度來看：

1、知天——盡心知性知天

2、畏天——敬畏的態度

3、順天——積極的態度

4、樂天——追求生命之美

一、知天

孔子說：「立於禮，成於樂」，「不學詩，無以言，不學禮，無以立。」所以，

孔子的「三十而立」，應是指此而言。 「四十而不惑」，表示對人間的事理、歷史的 傳承，都能掌握的很好，所以不惑。故至五十時，才能知天命，而能下學上達，

尋找到生命的本源時，自然地到達了盡性知天的境界。而如何能知天命？孔子言：

「朝聞道，夕死可矣。」因為能聞道，而能照道而行，就算生命短暫，亦是死而無 憾。

另外《孟子》此書中用天去結合的語言很多，如：天時、天吏、天爵等，是用 天的概念與人世間一切作為相結合，而說人要知天而效法天，而盡心、知性、知 天。

二．畏天

古人對天都是敬畏天的，如《左傳》︰「敬之、敬之。」尊敬的意思，有畏的意 思在裡面，像這一類的。是較消極性的把握。像孔子的敬天之語：「敬天之怒」、

「獲罪於天，無所禱也。」，像是孔子周遊列國，並不得意，但孔子並不放棄一切，

反而是有所為。

而孟子更是保持一種畏天的態度，孟子說：「天作孽，猶可違，自作孽，不 可活。」 、 「順天者存，逆天者亡。」 、 「世衰道微，邪說暴行又作。」等。都是代表敬 畏的意思，但是，這種敬畏並不代表消極意思，孔子面對天的態度是敬畏的，

且要去擔負起天賦予他的責任。

三．順天

是較積極性的把握。孔子言：「六十而耳順。」耳應為衍字，當然是順五十時 的天命。而孟子是待天以順天之命的概念。

四．樂天

樂天是一種生命的態度，孔子嘗「弦歌不輟」，但是也「於是日哭則不歌」；

同時也能「飯疏食飲水」樂在其中，又能與學生實施課外教學各言其志。而孔、孟 對天的態度都是樂觀的，對儒家來講天人之間的關係，天人合一、天人合德，都 是一種境界，態度是樂天。故孟子言三樂︰

1、父母俱存，兄弟無故。

2、仰不愧於天，俯不怍於人。

3、得天下英才而教育之。

可以知道儒家對於天是抱持著樂觀的態度。

先秦篇 第二講 《書經》的哲學思想

《書經》本身是一個史料，是在上位者有什麼樣的言行，在下位者就去記載。

故王肅先生：「上所言，下所事。」另《尚書》為上古之書乃是最普通的說法，故

《書經》的意義乃在於它是史料的典籍，其內容有：典（典範）、謨（向上位者報 告）、誓（發誓）、誥（告誡）、刑、命、訓（上位者向下位者言）等體例。其中有、

〈虞書〉 、 〈夏書〉 、 〈商書〉 、 〈周書〉之分，在現在所存五十八篇之中，有多少是原 本《尚書》之風貌，就值得爭議了。而《書經》中，有二個方向是值得我們用思想 的角度去探討：

第一節 民本觀念

民本思想是中國儒家奠定了重視百姓的思想。但民本並不代表民主，民本以

民為本；民主是以民為主，應具有公民概念。然而不僅是儒家有民本思想，《管 子》也有尊君順民的概念，此書乃是揉合了道、法家的思想，故不如《韓非子》一 般，完全站在君王的立場來闡述，也不如道家一般無為，故《漢書‧藝文志》、

《隋書‧經籍志》各列於道家和法家。而《管子》八十幾篇，乃是融合戰國思想家 的內容。

而孟子亦喜引《詩》 、 《書》之章句，以形成其「民為貴、社稷次之、君為輕。是 故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。」（〈盡心下〉）。故 在梁惠王言：「叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」，孟子對曰：「王何必 曰利？亦有仁義而已矣。」（〈梁惠王上〉）的觀念。所以他為實現：「五畝之宅，

樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時……。七十者衣帛食肉，

黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」（〈梁惠王上〉），而達到：「不違農 時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚虌不可勝食也。……是使民養生喪死無憾，

養生喪死而無憾，王道之始也。」的境界，真正達到以民為本。進而再加以推之。

故孟子言：「以大事小難，以小事大易。以大事小樂天者也，以小事大畏天者也，

樂天者保天下，畏天者保其國。」使大者、小者皆可以樂天以保天下也，使四海一 家，民胞物與。而《虞書．皋陶謨》：「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明 威。」又《商書、盤庚》：「嗚呼，古我前后，罔不惟民之，承保后胥慼（ㄑㄧ ˋ），鮮以不浮于天時。」又《周書．泰誓》：「天視自我民視，天聽自我民聽。」

《周書．酒誥》：「人無於水監（察看，鑑別），當於民監。」人照水而見影，故 常於水鑑，然政治之興亡，實由人民之趨向而決，故就為政者而言，當於民鑑 ， 此亦是以人民為國家之根本之意。此乃如同魏徵所言：「以銅為鏡，可以正衣冠，

以古為鏡，可以知興替，以人為鏡，可以明得失。」而《書經》的民本思想，影響

《孟子》、《管子》，以至於明代的黃宗羲、王夫之等人的思想。

第二節 人才觀念

儒家本身即非常強調選賢與能，強調「不黨富貴，不偏父母。」，而達成天下 為公。《虞書．皋陶謨》：「皋陶曰：都（呀！），在知人，在安民。禹曰：吁，

咸若時，惟帝（舜）其難之。知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。」又

「（帝）乃歌曰：股肱喜哉，元音起哉，百工熙哉。皋陶拜手稽首……乃賡載歌

曰：元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。又歌曰：元首叢脞哉，股肱惰哉，萬事墮

哉。」（同上）知人與安民為禹所舉的二項政治原則，此二者並舉則表現對人才

問題的重視，這也是強調選擇良好的臣子的重要性。又如《周書．君奭》：「惟文

王尚克修和我有夏，亦惟有若虢叔，有若閎夭，有若散宜生，有若泰顛，有若 南宮括。」故可以推翻商代，建立周代。

儒家的選賢與能的觀念，如同孟子所言：「尊賢使能，俊傑在位，則天下之 士皆悅而願立於其朝矣。」（〈公孫丑上〉）而墨家亦有尚賢主張，然法家卻不以 為然，而認為有法、有制度，再加上有勢、有術的君王則就可以統治。但是如果君 王資質不好，則不就可能亂天下了嗎？

先秦篇 第三講 《易經》的哲學思想

第一節 《易經》哲學的現代意義

一．易有三易（周易、連山易、歸藏易）周易重視首乾的精神

《周易》 ——以乾（天）卦為首。

《連山易》——以艮（山）卦為首。

《歸藏易》——以坤（地）卦為首。

在漢代之初費直所言《易》，乃在於義理的角度去探討《易經》；後至許多的 漢儒則以災異讖諱符命之說以解《易經》 。至三國虞翻言《易》而解數術。至王弼以 復卦為首，附會《老子》，以道家的精神來解《易》，雖盡掃荒誕不經的漢儒，但 卻也失去了《周易》本來的面貌。

二．《易．繫辭傳》中有言：「夫大人者，與天地合其德；與日月合其明；與四時 合其序；與鬼神合其吉凶。」故這是我們所要追尋的一個創造的精神。

1．憂患的意識

《繫辭傳》中言：「作易者，其有憂患乎？豈在文王與紂之時。」故周文王在

羑里憂而演《周易》，可見其有憂患意識。而《乾卦》中有言：「上不在天(前途失

去導引)，中不在人(自我無法充實)，下不在田(失去生命所生存的原力)。」又王

船山有言：「亡政權，亡國；亡文化，亡天下。」故在此困境中，自有憂患意識的

產生。而文化乃是濡化（陶成）而為的一種特殊性，故在有憂患意識下，故不可

亡文化。又以《復卦》言：「物不可久剝，故受之以復。」乃在於物極必反，然有吉

有凶，吉之中帶有凶，凶之中也有吉，乃在於相輔相成。故有憂患意識乃在於可 以成為凶中化吉。

2．厚載的韌力

《易經》的《文言傳》中，只有乾坤有文言，乾坤二元，如同有天必有地，故

《坤卦．彖》曰：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天，坤厚載物，德合無疆…

…。」又在《大象》中言：「地勢坤，君子以厚德載物。」故厚德載物之上，儒家強 調的是一種創造之精神，道家就是一種拉回的力量。如同《易經》剛（乾）、柔

（坤）並濟的一種精神，但柔也可以成剛，剛亦成柔。成為厚載的能力。

3．交感的宇宙

《繫辭》下：「《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，

兼三才而兩之，故六，六非它也，三才之道也，道有變動，故曰爻。」乃在於人 在於積極的和宇宙交融。在《否卦》之中，可以看到天和地是一種分割的狀態，但

《泰卦》中，可以看到地在上，而天在下，天地交感而融合。《老子》中亦有言：

「天地相合，以降甘露。」亦是如此。

4．謙虛的美德

《乾卦．初九》言：「潛龍勿用。」使人有一修養，成長自我的一種狀態。漸漸 而成為「見龍在田」、「君子終日乾乾，夕惕若厲無咎」、「或躍在淵」、「飛龍在天，

利見大人」、「亢龍有悔」的階段。可以看到一個下來的空間，可以到達上下自得 的階段，又如卦中有「謙」卦，「謙受益滿招損」，如同孔子所言「毋意、毋必、毋 固、毋我」和佛家所言「法滿」的意思。

第二節 學易的要領

一．首乾的生命精神

《易經》的首卦是乾卦為首，其不同於神農、夏之《連山易》（以艮為首）、黃 帝、殷商之《歸藏易》（以坤為首）亦不同於王弼所解釋的《周易》（歸根復命）；

《周易》它是以乾為六十四卦之首，即是以能生之形式動力與所憑之質料為宇宙 過程之基始。

二．二個骨架：經、傳

1．經

聖人在仰觀俯察時，在他的思想當中已經存在著某些觀念、某些要表達的意，

而這個「意」往往通過符號的代表來表達，那符號代表就是陰爻和陽爻，因著陰

爻和陽爻的兌變為太陽、少陽、太陰、少陰四個象，四象再發展成八卦。

就符號的象徵代表而言，陰爻和陽爻謂之象，然符號卻因一般人的不懂，

於是有了解釋爻和卦的爻辭卦辭的產生，這是通過語言去解釋，因此構成：

（1）．言：語言→解釋的話

（2）．象：符號的象徵→象就是要表現聖人立這個符號的意義，如乾三連 的三個陽爻，代表天

（3）．意：乾三連代表天，為什麼代表天的背後理由，那是聖人的意。

意是聖人最高的把握，為了解釋意而有了象（陰爻和陽爻），為了解釋象 而有言（爻辭和卦辭），因此有了「得象忘言，得意忘象」之言。然而因為語言的 侷限性（西方文字如此，中國更甚），因此無法完全表達意（西方謂之語意）

的內涵。

2．傳

易傳亦名之為《十翼》，孔子世家言為孔子所作。然王靜芝於《國學導讀》中 言：「彖象為孔子作，本無異說，近人始疑，文言可能為孔子或其後學所作，繫 辭則很像後人作，說卦、序卦、雜卦者不像孔子所說的話，文字亦不像孔子時代，

較不可能為孔子所作，今人屈萬里考訂十翼之作，疑在戰國時代，我們可以說 是孔門弟子所作。」

十翼：〈彖傳上下〉、〈象傳上下〉、〈繫辭上下〉、〈文言〉、〈說卦〉、〈序卦〉、

〈雜卦〉。

傳分為彖、象分散在各卦之下，因經分上下，因隨之分上下，文言只有乾、

坤，餘者獨立成篇。

（1）文言傳

《易經》哲學精神最具代表性的傳，共二篇，《乾文言》與《坤文言》，各在其 卦最後。顯示乾坤在所有的卦中的特殊地位，其代表是天地，人居其中。而其他 各卦代表的一個意思，然而不管所代表的是什麼意涵，都跳不出天地的圈圈之外

（2）彖傳

彖者，斷也，斷定一卦之義，所以名為彖也。彖是古時一種能判斷是非的野 獸，對不直者有所觸。〈彖〉在哲學上來講是動態的本體論，專門引申卦辭之意。

孔穎達《正義》：「夫子何作彖辭？統論一卦之義，或說其卦之德，或說其卦之義，

或說其卦之名。故曰……統論一卦之體，明其所主之由。」散於 64 卦中，隨 64 卦 之分上、下。

（3）象傳

象體認自然現象當中的生命意義和生命價值。 〈象傳〉是以價值為中心的宇宙 觀。專門引申爻辭之意。散見 64 卦中。

大象：是人生哲學範疇，通論一卦之得。論一卦之象，即說明得此卦者，應

有的態度。

小象：分論各爻之爻辭。解釋爻辭（個別的爻）

（4）繫辭傳

所有傳中體系最完整，通論六十四卦。言卦是如何產生，說明聖人依意而立 象，以象而做八卦。或解釋卦義，以補充彖象之不足，或追述《易》學起源，推論 易學作用。對易經有興趣者，應從〈繫辭傳〉入手。

（5）序卦傳

解釋六十四卦之秩序之理。易經是二進位法（1，0），陽爻以 1 為代表，陰 爻以 0 為代表，所推演出的序卦，用十進位來計算，發現每一個卦都相對應於 序卦傳裡的秩序。說明 64 卦排列順序之理，也是獨立一篇。

（6）說卦傳

說明卦的不同象徵。說明卦之所以立，為獨立篇章，說明立陰陽、剛柔為天 地之道，仁義為人之道，兼三才而兩之，故六畫而成卦，又說明八卦，所代表 的意義及相關關係，並說明引申義。

（7）雜卦傳

雜論各卦。將 64 卦雜揉而釋其義，其次序與序卦不同，而以相同之一類比 敘其義，以相異而表明不同之義，錯綜眾卦，而求愈見顯明，也是獨立的一篇。

讀傳的最大目的，是幫助我們了解《易經》的哲學。就哲學性的意含而言，在 傳中很多，尤其是〈文言傳〉、〈繫辭傳〉、〈象傳〉、〈彖傳〉。

其中，卦有卦辭，爻有爻辭，如《卦辭》之「乾，元亨利貞」，在《文言傳》中 解為：「元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之幹也。

君子體仁足以長人。嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四 德者，故曰：元亨利貞。」元者，乃為首乾精神，代表始之義、仁之義。是生命再 開展的契機。亦有在爻辭中總論各卦。

陽爻以九為代表，陰爻以六為代表。陽爻是奇數，代表剛性之美。陰爻是偶 數，代表柔之美。就宇宙運做自然狀態來講，陽爻是陽中有陰，九可以是三三三 陽來自於陽構成，也可是二二二三陽中有陰。同理陰爻是陰中有陽，六可以是三 三所構成。

三．三個體裁：賦、比、興

1．賦：敘述事實，如「歸妹」卦之卦辭爻辭是敘述事實。

2．比：所以通其辭。西方謂之類比。中國謂之兩者之交感相通，如「泰」卦 的反面是「否」卦，比的是物極必反，否極泰來。

3．興：言在此而意在彼，有所感發，舖陳出的東西有深厚的意涵，舉一反

三代表《易經》是非常講義理的書。

四．四個體系：通其象、辭、理、用

1．象、辭：通其象是通六十四個卦的過程，看卦與卦之間有無嚴格的邏輯 基礎。通其辭是要了解卦爻辭的意義和解釋。此為清．焦循易學三書 《易圖略》、

《易章句》、《易通釋》的看法。

2．理、用：不僅要通其象，通其辭，亦要通其理，通其用，是方東美先生

《哲學三慧》中的看法。

第三節 《易經》的方法論——以易解易

方法論是套用西方的語辭，中國哲學中也有方法，但實為方法意識，非為 西方的具有嚴格性的方法論。有此分別主要是東西方思想體系的活動不同，西方 主要是在思維的活動（因此建構形式邏輯，符號邏輯；純思維；重視存有本 質），中國強調實踐的活動（和道德、自然宇宙結合；哲學家往往也是道德家）。

雖然中國沒有方法論，然而《易經》在《易傳》中，告訴我們，其實《易經》本 身的發展有一定的方法，方法如下：

一．天下之動貞夫一（函三為一）

乾元一、坤元 -- 。形成《易》有太極是生兩儀。

太極是根元，太極有兩儀，兩儀是陽陰，陽代表乾元與陰代表坤元。天下之 動貞夫一是代表太極生兩儀之意，太極是本根和兩儀的陰陽構成了天下之動貞 夫一的函三為一。「函三」是代表太極和陰陽。「為一」是代表回歸太極之中。

後來產生太極之上是否有無極的本體上的爭議，如陳搏的太極圖上有無極；

朱熹與陸九淵，一言太極本無極，一言太極已足，無需有無極。其實兩者皆沒有 錯，只是在語言的使用上無法用單一的句子表達所有的意義下，所造成的語言 的活潑性。

二．生生之謂易（由爻→單卦→重卦）

第一變 一 乾卦；第二變 -- ^坤卦

由一個陽爻兌變為三條線的乾卦，這是第一變。由一個陰爻變為三個陰爻的

坤卦，這是第二變。生生之謂易包含第一變和第二變。

三．四營而成易：兼三才而兩之，乾坤並列陰陽相索，觸類而長之，引而申之。

1．兼三才而兩之（一營）：乾卦，坤卦為基本卦象。

2．乾坤並列陰陽相索（二營）：假設坤卦在左邊，右邊畫乾卦，把陰爻陽 爻相互交換移動，就形成了第三變到第八變，也就是所謂陰索陽，陽索陰，陰 陽相索而變成八個卦。

3．觸類而長之（三營）：乾、坤二類，或在上，或在下。第九變是乾卦在左 邊（下面），其餘七個卦在右邊（上面）而產生新的七個卦。第十變是把乾卦擺 上面，把其餘七卦擺下面而產生七個卦。第十一變和第十二變是坤卦在左邊（下 面；上面），其餘七個卦在右邊（上面；下面）而形成十二卦。合而為二十六個 卦。

4．引而申之（四營）：六子相並遞生（除乾、坤二卦外，以其它六子相索 相盪。）第十三變到第十八變是除乾坤之外任一個卦在左邊（下面）其餘七卦在 右邊（上面）而產生三十個卦。

四．十有八變而成卦

由第一變到第十八變而成為六十四個卦。自第十三變之後幾乎每一變只產生 五個卦，就有三十個卦，加上第九變至十二變的二十六個卦，又加上四營而成 易的八個自己本身卦的重疊（重卦），就是乾卦本身，坤卦本身等八個卦，就 等於六十四個卦。

第四節 《易經》的宇宙秩序

一 --， 代表了陽爻和陰爻，《易經》中的乾 ~既濟~未濟，兩儀~四象~

八卦~六十四卦：

《易經》中的乾卦~既濟~未濟的一種傳承的象徵，由基始至完成又至未 完成，這代表了宇宙之生滅變化不停止，無窮盡。又如兩儀 ~四象~八卦~六 十四卦的一種相衍的角度來看，一方面固指宇宙歷程，另一方面也皆可應 用於人生歷程。就宇宙秩序的概念來看每一個卦象，常有三個觀念於其中：

一．《爻辭》論各爻之吉凶，常有「物極必反」的觀念

《易》本身就為「變化」之義，故《易經》六十四重卦之排列及命名，原表一變

化過程，而變化觀念本身，理論地先於變化過程之觀念。具體而言，卦象吉者最

後一爻多半反而不吉，卦象凶者最後一爻有時反而吉；六十四卦中只有謙卦六

爻皆吉。而其它的卦有些是吉，有些是凶。

那是不是，凶必代表凶，其實不然，所謂陽中有陰，陰中有陽，物極必反，

吉的相反是凶，凶的相反是吉，每一個卦本身具有錯卦、綜卦、互卦、變卦。每一 卦卜出來在命理上同時有四個意義（錯綜互變），不必然凶卦必然是凶。就理上 來說，物極必反。隱含《老子》所言禍中有福，福中有禍的意義在。

二．「居中」的觀念：代表空間，當其位的意思。

是與變化相配者。中者，正也。《易經》的第二、五爻大半是吉代表當位

（居中），第一、四爻言戒懼謹慎；第三、六爻言謙沖為懷，持盈保泰。

三．「時」的觀念：代表時間

順乎天，應乎時，如姜子牙反對周文王伐紂，因時機未到，而到周武王時 機到時才伐紂，一舉而成。革之時大矣哉！湯武革命順乎天而應乎人。

第五節 《易經》的數觀念

《易經》的數觀念是以二進位法來運算的。易經早就有數的概念，在《傳》

中言：「大衍之數五十。其用四十有九。」 、 「天一，地二，天三，地四，天五，地 六，天七，地八……」以天為奇數，以地為偶數，相對應的就是九為奇數，六為 偶數，一代表乾，一代表坤，一個陽爻，一個陰爻，後來印證到各個卦，九代 表陽爻，六代表陰爻。

第六節 《易經》被附會最多，因而曲解之因

一．這是一種世代相傳，然而《易經》被許多象數讖緯之說所附會之下，

其思想的意義就被湮滅了。

二．王弼以復卦言《易》之始有誤：是違背首乾精神的，他是以歸根復命的 精神，去解釋《易經》的。

三．魏伯陽的《參同契》，把道教的思想滲入《易經》，以坎、離二卦為首，

亦脫離了《周易》的原始精神。

四．邵雍(康節)在其《皇極經世》中，把《易經》解為數術來觀。

五．陳搏也以數術來解《易經》。

六．內容也被誤解很多：因為其流傳已久，文字艱澀，故在解釋上，常有 誤解。

七．常被誤以為卜筮算命之書。

八．周敦頤用「太極圖說」而解為玄妙難解之書。

九．受近代史曲解，而產生了疑易，否定《易經》的價值。如顧頡剛、胡適等。

十．是否為孔子所作受到的爭議頗大。

先秦篇 第四講 孔子的思想

孔子做為一個儒家的代表性人物，在中國哲學史影響上無人能出其右。在不 同的哲學史論孔子時有不同的定位。馮友蘭先生把《哲學史》，分為兩大段，一為 子學時代，一為經學時代。子學時代以孔子為始，經學從漢朝始，然而他卻沒有 在子學之外給予孔子應有的獨立地位。胡適之先生從時間上把老子放在孔子之前，

更引起爭議，沒有顧及文化的薪傳。在《莊子．天下篇》，諸子皆被批評，唯獨孔 子無，雖然《天下篇》不是莊子所作，然而可見當時對孔子的推崇。

第一節　　孔子與中國文化

孔子點出中國文化具有兩項性格：

一、把握歷史文化的整體

《論語．述而》中孔子言：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」孔子為 何述而不作，是他從歷史經驗，文化歷史傳承的角度，認為文化是歷史累積傳 承下來，故在《論語．為政》言：「殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所 損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」信而好古，是他對過去歷史的信任度，

所以在《論語．八佾》中孔子曰：「夏禮，吾能言之，杞不足徵也。殷禮，吾能言 之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。」信而好古，並非食古不化，

而代表在歷史文化的傳承軌跡當中，有一條道路，就是他所要開展的文統，孔

子把握了仁教，到孟子發展成良知教。因此孔子希望從薪傳到文統的建構中，一

方面能夠發揮薪傳的仁教，也就是孟子的良知教，這樣的思想對宋明影響最深遠 一方面要建構內聖外王之道，通過格致誠正修齊來達到這樣的路徑。所以他是把 握歷史文化的整體，非為片斷的。

二、明辨道德上的是非

孔子認為在道德上要如何明辨是非？要通過以仁為核心的思想，經由禮、義 和其它的德目所做的實踐為依歸，做到真道德。

同時，孔子轉化傳統觀念亦舉出了兩個重點：

1．文化生活的道德化

文化生活的道德化不是道德理念而是道德的實踐，如孔子在教化弟子「仁」

之意時，具隨機指點的意義，可以在任何地方給弟子啟發。又如「禮」在《論語‧

八佾》中言：「子貢欲去告朔之餼羊。子曰：『賜也！爾愛其羊，我愛其禮。』」中 孔子所言的是要把禮落在生活的道德化上，因此孔子的禮並非只是一隻羊的概 念，而是羊背後所呈現的禮制之外的內在的情文兼至，儀義並重的禮。因此禮非 儀，非象，而是內在道德主體本身原來的狀態。就如同勞思光所言：

孔子致力於周文之重建，並非純依傳統為說，而實加以自覺肯定。孔子並 非只知擁護一傳統，而是依一有普遍性之理據，以建立其主張。此所以孔 子表現中國文化自覺時期之開始。

孔子雖立說教世，最初仍以實際地重建秩序為目的，故就孔子學說言，

較早之立場以實踐旨趣為重，純理論旨趣則漸漸加強，至晚年而大成。

2．價值根源的內在化

通過天的觀念落實到人如何去達到天人合德、天人合一的境界。

第二節　　孔子對人之道德生活所作的原則性宣示

《論語‧述而》篇中，孔子言：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」

道是指天道而言；德是人內在應具有的德性；仁是內在予我，這個人所有 的；藝是以禮代表，藝的禮是外在的，最後要回歸到仁，故勞思光先生言「攝義 歸仁，攝禮歸仁。」一切的德目都是在仁之內的，而仁就是一個核心，故孔子之 仁是「統攝諸德。」

1．道：道德生活的理想面。

難以企及，自然之道，有太多人所無法達到的，因為人有情慾、感覺，而情

慾會違背人『心』的官能的認識。

2．德：道德生活的現實面。

德者得也，人在實際道德生活中所已得之於「天」的部分。孔子言：「天生德 於予。」德就是得道之德，孔子所言道與德時是傾向於道德生活的理路上，因此 孔子之道是人生該走的一條路徑，在道德生活上意含較高。和老子之道有所不同，

老子之道較傾向於實體義，就是本體上、根源上的問題。

3．仁 ：道德生活的主觀面原則。

仁即人的良心或道德自我，「仁心」是人在生命內部，所以啟發仁心的工夫 是「內聖」 。仁是道德生活的主觀面原則，每一個主體的人，自己本身應該擁有什 麼？所以仁即人的良心或道德自我。仁心是人在生命的內部，孔子給了我們這個 仁心，就是肯定人可以成就內聖的工夫，而仁心的工夫是達到內聖必備的。

4．禮：道德生活的客觀面原則。

禮是經過人之所創造點化而形成的真實秩序，亦即「外王」 。禮的目的是外王。

內聖是我這個道德主體自己本身可以達到的，是主觀的原則；而外王非一人從 自己的主體生命可以呈顯的，而是要眾多的主體的生命共同呈顯，才能達到外 王的境界。道德仁禮就構成了孔子思想重要的原則，而一切都以仁為核心。

第三節 　德性修養

一、下學上達

1．「上」是人的精神生活：形而上的道、真理，道德生活的終極理想。

上達是不是人人可以企及，那就是看你要如何修養自己。

2．「下」是人的現實生活：生活中的衣食住行；社會活動參與等。

下學是面對人的現實生活中，衣食住行與社會活動參與，這是人的現實生 活當中應該有的現實關懷。

而從下學上達的概念，孔子指示兩個意思：

1．提昇有限到無限

因為下學的東西是有限的，社會的參與也是有限。無限的是形而上的真理，

所以孔子要我們提昇有限到無限。

2．提昇到無限層面亦不能忘掉現實生活而變質為游離於虛空的假自由。

不是只去空談，不是一個只是說而不能落實到現實生活層面，孔子要的是

現實生活當中，可以跟自己生活生命可以結合的東西，不跳脫現實生活之外的

抱負。也就是不能離開現實環境的需要。

二、內省默識，改過遷善

內省默識是道德主體本身內在的自我要求。改過遷善是外在對己的要求。其 方法有：

吾日三省吾身……。

反省的用意不是對於過去好的沾沾自喜，反省的目的也不是對於過去的不 好的怨天尤人，是對下一步去做準備。

主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。

見其善而效之，見不肖而為己之借鏡。

德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。

要修養自己的德，聽到義而不能跟著義去走，這不是君子所應該要有的作為 見賢思齊焉，見不賢而內自省也。

看到賢人時就要問自己是否做到，如果沒有我們應該效法借鏡。

子夏曰：小人之過也必文

小人有了過錯，會用文飾來修飾自己。人應該是要「躬自厚而薄責於人」，但 卻常是批評別人，而原諒自己。

第四節 　仁－和諧的生命體

「仁」在孔子言語中，具隨機指點的意義；仁是一個真實、具體的生命存在情 境。

一、本質義

指人性中的原始和諧，人本具先天的一種真誠樸實，不執著的生命本質。

所以在〈子路〉中，孔子言：「剛毅木訥近乎仁。」然而剛毅木訥並不是代表 不講話，不講話就是代表仁？而是一個人在發言的時候，他總是不忍心任意去 說什麼話，這種感覺是剛毅木訥的。這種人可能是具有仁心的人。又〈八佾篇〉言：

「人而不仁，如禮何？人之不仁，如樂何？」而〈陽貨〉中孔子提到：「禮云禮云，

玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」如果不是來自於真誠坦蕩，禮可能是一

個虛假的，是一時的表現去迷惑他人，而禮是以「仁」為基礎的。那如果禮不含有

仁的話，又具備有什麼意義呢？在〈學而篇〉裏說：「巧言令色鮮矣仁。」從這個

人的語言表達和容貌上可以看的出來，這個人具不具有仁的心。然我們在作判斷

時，還是要相當的智慧，否則就如同孔子說：「以言取人，失之宰予；以貌取人，

失之子羽。」。

二、工夫義

藉仁心發用的功夫修養。

〈里仁〉上說：「君子去仁惡乎成名。」 ,君子如果離開了仁怎麼能夠成就自己 應有的名呢？所以人是不能夠離開仁去浪得虛名。而孔子說：「回也，其心三月 不違仁……」因為人常常會在須臾之間離開仁，所以如果有人能三月不違仁，表 現出能夠長期的在行事上，在與人相處上有仁的行為，這是不容易的。 〈泰伯〉上 說：「士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠 乎？」這也是從工夫義來說作為一個仁人的君子，為仁者，「己欲立而立人，己 欲達而達人。」把自己弄好，因為連自己都管不好，那他怎麼去幫助別人呢．所 以消極來講是「己所不欲，勿施於人。」積極的來講則是要「己欲立而立人，己欲 達而達人。」那這是每個人應該有的胸襟。故孔子在〈述而〉中言：「若聖與仁，則 吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦。」孔子對仁的把握上是那麼的謙沖為懷。從工夫 從方法上來說，可以通過而達成它。可是理想就不是，理想是指我們如何去達到 一個永恆普遍的真實準確的生命權利，那是一個理想境界。所以生命的境界和生 命的態度是不一樣。境界它往往是擺在一個對於永恆普遍的對真理的把握。那叫 境界儒家的境界觀念上是成為「聖人」及實現「仁」。然而真正的境界是一種無待 之境。那無待之境要怎麼達到呢？道家在這方面，尤其是莊子，表述得最多，而 儒家的境界，就是聖人。

三．理想義

強調「仁」是絕對永恆普遍的真實，整全的生命整體。

儒家的境界就是通過仁去表現。但在語言的使用，寓言的表達都沒有莊子那 麼豐富。然在理想方面，有許多倫理都是在理想上去建構。如〈憲問〉中孔子曾言：

「仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。」怎麼可能達成此一境界。如何仁者不憂呢?

這是個理想，他是希望每個人都能做到這樣的境界，達到仁者不憂的境界。

所以仁者不憂是最高的境界。然後才會去講智者不惑，勇者不懼。仁是理想的境 界，仁者必有勇，勇者不一定有仁。故：「唯仁者能好人，能惡人。」在本質上來 探討仁是什麼時，那是本質上。若在修為上，怎麼去達成，那就是一種工夫，而 達到普遍永恆整全的生命之仁，那就是一種理想。

第五節　　禮

一、「禮」與「法」的觀念

禮—德 ：創造一個人心交光互映的高層次秩序。

法—政 ：目的在維持社會秩序。

在孔子以前的「禮」，大多是取其秩序而言，而以「天道」為其依據，故「奉 禮」即是「畏天」，換言之，人所以應「奉禮」之理由，即在於「禮以順天」。

孔子如何分辯「禮」跟「法」之不同？孔子的禮比較是界定是「人活在其中的 一種組織結構」。禮是有組織結構的，而且有一典範，讓你知道你該做什麼樣的 禮。而法卻是純屬「客觀的外在組織結構」。且儒家講的法比較是傾向於法度上的 法。和具有刑法的法有些許不同。為什麼說法是屬於客觀外在的組織結構呢？在

《韓非子》中言：「憲令著於官府，賞罰必於民心，法者編著之於圖籍…」所以法 是透過外在的組織結構，形成一個文字的敘述，讓臣民共同信守，那就是一種 外在的組織結構。孔子在「禮」跟「法」的界定上，是禮先而法後。禮之為主，法之 為輔。故《論語》中言：「導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以 禮，有恥且格。」其中強調德跟禮的重要性，然刑罰只是能管好百姓。而孔子是要 民眾引起內在的道德主體的自覺，通過德，通過禮，故孔子比較強調的是德治 主義。

然外在的法並不足以動他的心，當禮沒有了時，法才會出現。所以老子是有 智慧的。老子說：「道失而後有德，德失而後有仁，仁失而後有義，義失而後有 禮。禮者，忠信之薄而亂之首矣。」

二、「禮」與「仁」的關係

禮在本質上已涵蘊了「仁」，故「仁心的權衡恰當斟酌得中為禮」。

禮是創造一個人心交光互映的高層次的一個秩序，且禮在本質上其實涵蘊 了仁，所以人心的權衡，恰當斟酌得中就是禮。孔子言：「君子喻於義，小人喻 於利。」又〈顏淵〉篇中，孔子言：「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。

為仁由己，而由人乎哉？……」

三、仁、義、禮

孔子如何發展其有關禮之理論？即「攝禮歸義」，更進而「攝禮歸仁」是也。

通過此一理論，不唯本身不同於儀文，而且「禮」之基礎亦不在天，而在於人之 自覺心或價值意識。

義是正當、道理及理分的表現。而《論語．衛靈公》篇孔子言：

君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。

義是禮的實質，而禮是義的表現。若是到：「德之不修，學之不講，聞義不

能徙，不善不能改，是吾憂也。」（〈述而〉）這乃是孔子所不樂見的。故所有的

制度及秩序，皆以「正當性」或「理」為其基礎。「禮」之本義為一生活制秩序，故

「禮」的觀念即是秩序性觀念。一切秩序之具體內容，是可依理而改變的。而此基 礎，就是來自於義。而「義」又是以仁為其基礎。人由守禮而養成求正當之意志，

即由此一意志喚起「仁」，此是實踐程序。

第六節　　正名

一、政治秩序

正名也是孔子所重視的。孔子所謂的名不是邏輯的名實之名，不是辯證的名。

孔子的名是在政治秩序和生活秩序上要求的名，所以在〈季氏〉中孔子言：「天下 有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」在這政治上來 講，名正言順才是正名的重點。

二、生活秩序

在一社群中，「權分」之分劃，秩序之建立決定在權利、義務上。

不知道如何去訂定權分，故常有「侵權」之事，侵權為政治秩序崩潰之主要 問題所在，則欲建立政治秩序時，自必以「不侵權」為主，而不侵權即通過「正 名」觀念來表示之。故〈子路〉篇中，子路問孔子說：「衛君待子而為政，子將奚 先？子曰：「必也正名乎。」又於〈顏淵〉篇中，齊景公問孔子，孔子言：「君君，

臣臣，父父，子子。」若君不君，臣不臣，父不父，子不子，亂自起也。故孔子的 這些思想都比較是從教化的角度來談正名，不外乎就是希望做君王的領導這個 國家，從事政治的運作不要去強凌弱，眾暴寡。

三、重教化，反對強力征服

孔子教化中像「均無貧，和無寡，安無傾。」事實上就是一個德治。通過一種 政治運作，以一種德治的方式使天下百姓，都很願意接受你的領導。政治常常就 是強凌弱，眾暴寡，但自己本身就要居安思危，自立自強，做自己該做的。

第七節　　直

《論語．子路》中言：葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之；

孔子曰：『吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。』」

1．葉公以為能不顧父子之關係,表示正直合理為直。顯然韓非子也是這種看

法。他們皆從一個領導者的角度而言，他要一個法的規範，以此，自然明白何謂

正直合理。

2．孔子以正直合理不在於視父子為路人，而在於各盡其父子之理分。 「價值 在於具體理分之完成。」所以孔子以正直合理，不在於視父子為路人，因為父子 有血綠之親，那不能以「證人之攘羊」為直。其背後應有父子間一個血緣親情之關 係，究竟可以「父為子隱，子為父隱」嗎？這正因儒法之不同角度。以此，孔子的 看法取決於「價值在於具體理分之完成」即父子間應有一個血緣親情之關係，不 能完全取諸於法的角度。

3．不能以「證人之攘羊」為「直」：「證」與「隱」之區別，應各依其理分，或

「證」或「隱」，始得其直。也就是說「証」與「隱」之區別，法家重視「証」，而儒家 強調「隱」的概念。應各依其理分，或「証」或「隱」，始得其直。

4．孔子與韓非子論「直」，請比較之。

第八節　　自我境界

1．形軀我：以生理及心理欲求為內容。

2．認知我：以知覺、理解及推理活動為內容。

如荀子之「心」是為一「認知心」，即可以判斷是非之心。名、墨之惠施、公孫 龍亦重於推理活動的研究，而儒家的概念在於「知之為知之，不知為不知」對於 生命情趣的掌握及對德性的自我要求，道家則是「絕聖棄智」，以知識的有限性，

故追求於道，而非個別有限的知識。故莊子曰「吾生也有涯而知也無涯，以有涯 隨無涯，殆已！……」

3．情意我：以生命力及生活感為內容。

如老子「歸根復命」思想，或是莊子從〈逍遙遊〉以下展現的內七篇，充滿了 生命力及對生活的把握。而孔子重視生活美感的追求，故「多識鳥獸之名」欲致知 以對自然之認知。而莊子〈逍遙遊〉 「鵬鳥有待」的功夫，真正達到「至人無己，神 人無功，聖人無名」境界的掌握，必透過對生命力及對生活感的把握。

4．德性我：以價值自覺為內容。

孔子認為形軀、認知、情意，皆繫於德性我之下，故〈衛靈公〉篇：「志士仁 人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」形成儒家以價值自覺做為內容。一切要求在 於價值自覺的呈現、完成等，著重德性的陶成。故「志士仁人，無求生以害人，有 殺身以成仁」如文天祥之價值自覺之完成。中國儒家著重德性我。而道家是將

「德」落於「道」這個角度來說，在老子的第一章「道可道，非常道」到第 38 章「上 德不德，是以有德，下德不失其德，是以無德」 。強調以道為德，而「不據德為己 有」。如莊子寓言中有殘疾之人（以情意的角度）來呈現至人、神人、聖人的境界。

第九節 　《論語》

《論語》，今本 20 篇，是研究孔子思想的主要著作之一。也是研究儒家思想

的重要資料。自東漢起被列入儒家經典之列。至南宋經理學大師朱熹集註後又列

入《四書》之列。歷代有關《論語》的研究著作可謂汗牛充棟，今存重要的有:魏何

晏《注》，宋邢昺疏的《論語注疏》，宋朱熹《論語集注》，清劉寶楠《論語正義》 。

先秦篇 第五講 孟子的思想

第一節　　孟子所處的時代背景及其貢獻

王邦雄先生在《孟子義理疏解》一文中言：

孟子面對時代問題的奮鬥，一在以仁政王道責成國君，以求一統天下，

結束亂局，二在力闢楊、墨，破斥許行，以求孔子之道大行於世，前者是 政治，後者是文化，匯歸統合為政治的「外王學。」

一、承接

孔子代表中國儒學之創始階段，孟子則代表儒學理論之初步完成。

孔子立仁、義、禮之統，孟子則提出性善論以補成此一學說，無性善則儒學 內無依歸，故就中國之「重德」文化精神言，性善論乃成此精神依據。

孟子於擴充四端提到：「仁義禮智，四端之心，我固有之也，非由外鑠者 也。」談到即心言性善之把握。即可看出孔子立基礎觀念而孟子將理論建構完成，

可從即心言性、人禽、義利之辨、性善本具等，看出孟子建立性善論的功夫。性善 論並非一開始即強調人性之善，而是從一個新角度去論述並證明。此一體系的完 成，基本精神是受孔子仁、義、禮的影響。

孔子歿後，門人散於天下，其中形成學派或影響當世政治者極多，然真能 推進孔子學說者唯孟子。一般來說，孟子傳書經、詩經，但其最為重要是能承孔 子之思想體系並成一完整體系學說，故孟子稱亞聖。

二、學風之形成

孟子生時，楊墨之學已盛，「天下之言，不歸楊，即歸墨。」

楊朱「拔一毛利天下而不為也」即無君，墨子兼愛思想即「無父」，無君無父，

孟子不為也。（墨家後學並未能真傳墨子思想，故後世有誤解。就兼愛來說，古 宗法制，建立於家庭血緣之上，由一家擴充至宗族，而有大、小宗，而成一國，

親親之尊建立於此，但仍有親疏遠近之別。墨子曰：「視人之家若其家、視人之國 若其國……。」用的是「若」字之概念，並非全然相等之概念。）

甚至慎到——法家重勢派、宋牼——小說之流，張儀、蘇秦——合縱、連橫，

亦皆各肆其說。孟子言仲尼之教，必廣為辯論以折百家，而以開展儒學，駁斥異 說為己任，而孟子所以能成為儒學體係的建立者，也與這一種處境有關。如〈滕 文公下〉所言：

公都子曰：「外人皆稱夫子好辯，敢問何也？」孟子曰：「予豈好辯哉，予

不得已也。……我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者（

禹、周公、孔子），豈好辯哉，予不得已也。

三、孟子的貢獻

孟子的貢獻，可以約化以下四端：

1．建立心性之學的義理規模：心性是價值之源、道德之根。

2．弘揚仁政王道的政治理想：德治思想以成養民、教民、愛民。

3．提倡「人禽」、「義利」、「夷夏」三辨之學：一個人隨順自我的自覺，當把 握自主的體性，所有的價值也由此開展出來。

4．道德實踐的養氣與成德之工夫：擴充四端，解釋「吾善養吾浩然之正氣」。

第二節　　性善論

一、「性」的發展

自古言「性」的進路，大約可以分為二類：

（一）告子「生之謂性」、荀子「自然之資者謂之性」；「性」天成也，須靠外 鑠得以修養。

（二）以儒家為主流的人性論，儒家的「人性論」約可分為兩路：

1．一路由《中庸》 「天命之謂性」的形上體証所代表，此一路揉合了《詩經》

「維天之命，於穆不已。」與《易經》之「繼善成性」等觀點。

〈繫辭傳〉中「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性。」即繼天命、陰陽所賦 予的，影響宋明理學，如李翱《復性書》。及孟子思想中人人皆可為堯舜。而這種 由天道到人道，由人道還其於天道，受天資之謂性的思想，故「天命之謂性」的 思想至宋得到發揮。

2．一路則由孟子的道德自覺與道德實踐的體証所代表，是由內在道德感直 接說性，即心言性，以「善心」言「善性」。

孟子先言人有四端之心，以心言性，即心和性皆放至形而上的概念，不否 定人有情欲，但因心的思考可去除外在蒙蔽，故孟子說：「心之官則思，思則得 之，不思則不得。」荀子卻將心放在高高在上的，具有認知、判斷的。故荀子之心 為一認知心，得到一個大清明或「虛一而靜」的境界，故落入於「形下」而言：

「人之性惡，其善者偽也。」然孟荀實為殊途同歸，百慮一致，強調內在自覺及外 在規範的把握。

二、孟子貞定孔子「仁」的內涵之路

孔子在其提出「仁」之後，其宗趣多在於踐仁以成聖，未多言性命天道的內