在觀察國內法學研究，不難發現國內法學研究有一個傾向，此 即是功能作用的觀察方式與目的取向的綜合。然功能作用的觀察方 式對西方科學界而言，乃是社會學興起之後才系統式的探討、研 究。在此之前，西方秉持本體論、目的行為論與目的方法關係論從 事科學之研究，是以不僅對功能作用之本質認識嚴重錯誤，而且目 的性與功能作用混為一談。職是之故，即使在七○年代美國功能 作用主義52發展至最興盛之階段，其最後也落得主觀而非科學之下 場53。然國內論者及文獻甚少探究為何如此。至於本體論方面，國 內更是鮮少探討為何須如此立論，尤其是在目的法學與價值法學興
51 關於此，請參閱林山田，刑法各罪論（㆖），頁310以㆘，2004年1月4版；甘
添貴，體系刑法各論 ，頁438以㆘，2001年9月再版；周冶平，刑法各論，頁
748以㆘，1972年2月再版。
52 關於美國功能作用主義，請參閱Robert K. Merton, Funtionale Analyse, in: Heinz Hartmann (Hrsg.), Moderne amerikanische Soziologie, Neuere Beiträge zur soziologischen Theorie, 1973, 119-150.
53 譬如美國功能作用大師Parsons的理論，其鋪演之社會系統，不論其如何論證，
總 是 以 事 先 選 擇 之 功 能作 用為 依 歸 。 關 於 此 ， 請 參閱TALCOTT PARSONS, THE
SOCIAL SYSTEM (1968).
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起後，國內秉持傳統漢文明之功能作用觀察方式，輕鬆與其合併，
從而更是鮮有人探究西方為何如此立論。其實其與理性之緊張關 係，時至今日仍是可以多加發掘與探究。
法學最核心的問題，同時也是最麻煩之問題乃是其本身作為人 行為準則的應然法則性與普世性。因其欲人人心悅臣服遵守，是以 設法將其與理性作連結。而普世性迫使理性之本質必須是靜態與客 觀。這種考量，其實在先秦法、道與儒家之爭即已充分表現無疑。
譬如，韓非在針對儒家推崇先聖之道及其有效性時，即做了如下精 闢之批評：「……今有搆木鑽燧於夏后氏之也者，必為鯀、禹笑 矣，有決瀆於殷、周之也者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、
舜、禹、湯、武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不期 循古，不法常行，論世之事，因為之備……」54。韓非不僅在此已 充分表達相對論之思維，而且也表明人為產品無普世性可言。是以 儒家普世思想，在宋朝理學之前從未成為漢文明的顯學，而宋儒能 架構普世倫理道德觀，所依者正是「天理」：將「理」客觀本體 化。而中庸所言之「天命之謂性，率性之謂道」，其實與西方認識 論相同，皆是嘗試將客觀存在之道（應注意者，儒家所言之道與先 秦其他各家所言之道，在本質上並不相同55）與人之間搭起連通的 管道。而這種理論的架構方式，與西方所考量者同，此即是：普世 之和平實現，只有訴諸於一為人所能認識之客觀靜態的存在方有可能 達成。可惜二千多年後今日之漢人，大都反而不知關鍵之所在，甚 至連靜態與普世之間關係、靜態與絕對間之關係亦不甚清楚。
何 謂absolut（ 絕 對） ？何 謂relativ（ 相 對 ）？源 自 拉 丁 文之 absolut為我國翻譯成絕對，但二者之意涵實有差距。absolut意指一
54 關於此，請參照韓非，韓非子，五蠧。
55 關於此，請參閱楊益誠，同註7，前言頁5、169以㆘。
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事物或現象，其本身之質、量不受外界任何因素所影響，而由其自 身所決定；反之，relativ乃意指一事物或現象，其本身之質、量因 外界之因素而更易。古希臘之元素論及之前所言之構成要件法理之 基礎，即是架構在本體的絕對性之思維上。蓋一事物或現象之質、
量既不受外界因素所左右，從而對其質、量之瞭解，只能訴諸其自 身組成分子——也就是元素——之質、量而得之，別無他途。
至於普世，即意謂者跨越時空而不變之意。號稱一個普世之標 準，不僅是此時此地且此時他地有其適用之效力，同時也意謂他時 此地且他時他地亦有適用之效力。而欲聲稱一現象能符合此一跨越 時空而不變之特性，則惟此現象須以靜態方式呈現方有可能，蓋只 有靜態不變之常數才能亙古行宇而不變。而這也意謂著該現象之 質、量不受時空下任何因素所左右，而此正是西文絕對（absolut） 的本義。
然值得省思的問題是，宇宙中是否真的有此種品質的一個實體 存在的存在？特別是在宇宙本身就是一個動態存在，從而上述命題 其實乃是指是否在動態世界中有一個靜態實體存在的存在，而其為 我們以「宇宙事實真相」或「真理」稱之？如此命題，吊詭至極。
「共同之善」、「公平正義」這些詞彙十分容易為人信手著筆或高 談闊論，但是鮮有人仔細思考，欲此為普世性之法則，則其所需之 條件甚多，根本就不存在於事實之中。正當法哲學家們從一開始就 限定法哲學內容之一為公平正義，斷言公平正義之實體存在性，且 以懷疑論之大帽來防止倒戈行為發生之同時56，其也同時開啟漫漫 無期的尋找正義之旅，然後維持其毅力的方法就訴諸希望，期望有
56 關於此，請參閱Authur Kaufmann, Theorie der Gerechtigkeit: Problemgeschicht-liche Betrachtungen, der Würzburgers Vortrag, 1984. ㆗譯文，劉幸義譯，正義理 論，由難題史觀察，㆗興法學，27期，頁1-51、1，1988年10月。
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朝一日如希臘神話中Odyssee般回歸家鄉。正當人們歌頌其堅忍毅 力與不放棄之精神同時，卻從未想到（或是拒絕作如斯想法？）其 所尋求者根本從一開始就不存在於事實真相之中，而只活在一己的 主觀世界裏。而所謂的堅忍毅力與不放棄之精神，其實不過只是信 仰而已，與理性根本就絲毫無涉！自然，如果將法學如康德般定位 在倫理學，則上述所言，並無不可之處。但如認為法學是科學，一 如西方所下之定義，則實無任何理性基礎可言其為宇宙事實真相。
法實證主義從來無法解釋法學三段論法第一個直言命題的普世 合理性，也一直在規避！然科學性的反省與反對者的批判，使法實 證主義最後不得不選擇向本體論靠齊，同時以目的法學與價值法學 為 掩護，為 西方普世主 義與「客 觀理性主義 」鋪路。 然凱爾 生
（Kelsen）萬萬沒想到，與其同時期的同胞愛因斯坦（Einstein）的 相對論毀了法實證主義的任何客觀合理性的基礎（雖然也同時毀了 法實證主義的宿敵——法哲學）。法學三段論法的第一個直言命題 難脫權威強制性，一如黃榮堅教授在其基礎刑法學（上）書中所 言：「刑法是強勢者的刑法」57；法學中權利義務之概念及其原理 原則——套用康德哲學體系——與意志（willen）有關，從而不屬 於純粹理性的範疇；而法學三段論就仿似——一如亞里斯多德在其
Rhetorik（詭辯術）中所言：當你覺得公平正義對你有利時，主張
公平正義；但是若是法律對你有利時，主張法律。
主觀不具合意（Konsens）可能性。然今日我們卻將充滿主觀 性的法律設法普世化。法律人萬萬沒想到，正當其設法在解決問題 時，問題從未被解決，而只是被轉嫁。正當法律被定位為正義之代 表，卻未發現其本身也是問題的製造者。「天下多忌諱，而民彌 貧；人多利器，國家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊
57 關於此，請參照黃榮堅，同註45，頁18。
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多有。」58
認識相對論，登入科學殿堂。人類文明從來未獨立於宇宙之 外，也不能。人們總是迷失在一己的行為之中，認定自己的作為影 響了世界，然如先秦道學或後現代主義所言，這些作為影響力從來 不以「人」為前提要件。世界如何運作、制度如何創設與作用，似 乎先秦先輩遠勝今人，此從其立論遠勝今人之立論即可得知。認識 主、客觀之區別，只要是目的、價值，即無客觀性可言，因為宇宙 本身根本不認識這些。人的任何作為無視因果關係的法則及功能作 用之開展，則目的、價值無所附麗。法實證主義已逝矣，邏輯不能 保證理性。
倘若一旦本體論之法學論述體系為相對論之法學論述體系所取 代，法律人不妨捫心自問，何謂權利義務？客觀實體存在，抑或是 主觀思維產物？百年之前漢人不知何謂權利與義務，百年之後人人 高喊權利與義務，何其諷刺！世界五大古文明，惟華夏文明之發展 與眾不同，蓋先秦諸子百家人人以相對論為宇宙事實真相59，無人 發展本體論之思想，直至佛學的東傳。然二千多年後的今日呢？曾 幾何時我們必須重學相對論，學習西方後現代主義「開創新世紀」
之思維理論！「人權」、「所有權」、「公平正義」等等從來不存 在客觀世界之中，僅存在我們的思維之中。這些從來沒有普世事實 性，也將不會有。宇宙事實從來不會因公平正義的存在而完美，也 不會因無公平正義而世界毀滅。從來不會，也將不會。
58 關於此，請參閱老子，道德經，第57章。
59 關於此，請參照楊益誠，同註7，頁169以㆘。
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