正如第二節指出，探討《春秋繁露》文本的思想與董仲舒的學 術思想，屬於不同的研究對象。事實上，由於董仲舒顯然沒有參與
《春秋繁露》成書的編輯工作，我們僅能就有一定證據證明代表董 氏觀點的文本（即第二節提及的第一及第二類文本），來討論董生 的學術宣稱，這類文本當不限於《春秋繁露》，而且舉證的範圍亦 不純以文本為限，可以進一步旁及董生的成學、交遊，以至行事態 度種種。以其範圍較廣，本節先集中以《春秋繁露》文本作核心討 論，茲因就上文分析，符合第二節第一及第二類文本的條件者，約 為《春秋繁露》全書之 67%，故是書足以代表董氏的學術取向。至 於其他範圍，俟下節方探討董生個人思想判分。
本文第二節已經指出，在《春秋繁露》文本中，有兩大主題存
68 余英時：〈反智論與中國傳統政治〉，載《歷史與思想》，頁 20。
董仲舒與黃老學派辨 23
在：春秋公羊學及陰陽五行說，這兩組的文本分別佔總體文本約 24% 及 34%，即構成今本《春秋繁露》的主體所在。此外，尚有 若干零散的主題，包括古典儒家制度（特別是祭禮）、天人關係、
養生及抒情韻文等，但所佔比重均不超過文本的 10%。是故，本節 將以第四節所確立的三項準則，考察有關春秋公羊學及陰陽五行 說，區別此兩大主題的文本，是否屬於儒家一脈。最後，針對被學 者疑為黃老學說的七個篇章，一一進行探究。
由於上節我們已確定了分判儒、黃老兩家的三條明確準則。第 一項分判準則是董仲舒徵引的主要經典是否六經？第二項分判準 則為思想是主智或反智？第三項分判準則為君權是否可以挑戰？
民眾有否革命抗暴的權利？針對春秋公羊為主體的文本，顯然完全 符合第一項準則，在全數 23 篇文本中，幾乎每一篇都是以《春秋 公羊傳》為基礎的討論，全組文本共述及《春秋經》147 次、〈傳〉
4 次。再者，凡言《經》而不言明何經者，必指《春秋》；69 凡言
《傳》而不特指何傳者，必指《公羊傳》而言。70 僅〈滅國〉上下 兩篇，沒有明言《春秋》，但所討論滅國之事實，全來自《春秋》
的記述，尤其載「弒君三十六，亡國五十二」，71 與太史公引董生 言「春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷 者不可勝數。察其所以，皆失其本已」72 相符，恐怕史遷所記，即
69 這種例子凡五見，四見於〈玉杯第二〉，蘇輿：《春秋繁露義證》，頁 2345；
一見於〈玉英第四〉，蘇輿：《春秋繁露義證》，頁 67-84。
70 這種例子凡四見，一見於〈玉杯第二〉，蘇輿：《春秋繁露義證》，頁 2345；
三見於〈玉英第四〉，蘇輿：《春秋繁露義證》，頁 67-84。
71 蘇輿：《春秋繁露義證》，〈滅國上第七〉，頁 133。
72 〔漢〕司馬遷：《史記》，〈太史公自序第七十〉，頁 3297。
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本於此兩章。至於〈堯舜不擅移、湯武不專殺〉一篇，雖非引用《春 秋》，但其引《詩》與《孝經》以為根據，亦屬《六經》之列。總 括而言，此組文本除大量引用《春秋》經傳外，尚曾 12 次提及
《詩》、6 次提及《書》、2 次提及《禮》、2 次提及《樂》、4 次提及《易》及 1 次提及《孝經》。
接下來是第二項分判準則，即黃老反智，而儒家主智，並以此 教化人民，《春秋繁露》中春秋公羊學的主題，論智的篇章不少，
茲開列如下，以供討論：
義不訕上，智不危身，故遠者以義諱，近者以智畏，畏與 義兼，則世逾近而言逾謹矣，此定、哀之所以微其辭。73 然則觀物之動，而先覺其萌，絕亂塞害於將然而未形之 時，春秋之志也，其明至矣。非堯舜之智，知禮之本，孰 能當此。74
莫近於仁，莫急於智。不仁而有勇力材能，則狂而操利兵 也；不智而辯慧獧給，則迷而乘良馬也。……仁而不智，
則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛 人類也，智者所以除其害也。75
從上述引文看來，「觀物之動，而先覺其萌，絕亂塞害於將然而未 形之時」，為聖君堯舜之智，可見董生對智是抱持表揚的態度的。
而從引文可見，董氏對智的理解，偏向荀子的「知有所合謂之智」，
73 蘇輿：《春秋繁露義證》，〈楚莊王第一〉，頁 13。
74 蘇輿：《春秋繁露義證》，〈仁義法第二十九〉，頁 252。
75 蘇輿：《春秋繁露義證》，〈必仁且智第三十〉，頁 257。
董仲舒與黃老學派辨 25
76 而遠於孟子「是非之心，智也」，77 但這對其近儒遠道的立場 並無減損。再者，董仲舒主張的智，固不限於君上，為君子亦須仁 且智，「仁者所愛人類也，智者所以除其害也」。由是觀之，董氏 絕對是主智論的儒家學者。
最後，我們要探究的不僅是尊君與否的問題，因為儒、黃老二 家何嘗不尊君，但只有儒家肯定君權可以挑戰，民眾有革命抗暴的 權利。這正是分辨儒、黃老的第三項判斷準則。我們先回顧黃生和 轅固生對君權的討論：
（轅固生）與黃生爭論景帝前。黃生曰：「湯武非受命，
乃弒也。」轅固生曰：「不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆 歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而 歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？」黃生曰：「冠 雖敝，必加於首；履雖新，必關於足。何者，上下之分也。
今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖聖，臣下也。夫主有失 行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐 南面，非弒而何也？」轅固生曰：「必若所云，是高帝代 秦即天子之位，非邪？」於是景帝曰：「食肉不食馬肝，
不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。」遂罷。是 後學者莫敢明受命放殺者。78
在這場爭論中，黃生本於黃老學說，支持絕對君權的觀點，認為湯 武弒君，不能稱為受命；轅固生則以儒家的鮮明立場，堅持人民有 反抗暴政的權利，當「桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武」，湯武的政
76 李滌生：《荀子集解》，〈正名〉，頁 506。
77 〔清〕焦循：《孟子正義》，〈告子上〉，頁 757。
78 〔漢〕司馬遷：《史記》，〈儒林列傳第六十一〉，頁 3122-123。
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權即擁有其合法性。但黃生堅持君臣的上下之分，因而轅固生乃不 得不以「（漢）高帝代秦即天子之位」的歷史事實來反詰。在黃生 詞窮之餘，我們看到的是景帝也發覺自己陷入窘境。他一方面同意 黃生對絕對君權的主張，但亦不能否認漢代建國時誅無道秦朝的合 法性。於是，只有建議學者不要再討論這方面的課題作為結束。
在董仲舒《春秋繁露．堯舜不擅移、湯武不專殺》中，我們看 到一場主題相同，立場相類的議論，從中我們可以確定董仲舒的立 場，現先引述如下：
儒者以湯武為至賢大聖也，以為全道究義盡美者，故列之 堯舜，謂之聖王，如法則之。今足下以湯武為不義，然則 足下之所謂義者，何世之王也？曰：弗知。弗知者，以天 下王為無義者耶？其有義者而足下不知耶？則答之以神 農。應之曰：神農氏之為天子，與天地俱起乎？將有所伐 乎？神農氏有所伐可；湯武有所伐獨不可，何也？且天之 生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民 者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。……德如堯舜 者七十二人，王者、天之所予也，其所伐皆天之所奪也，
今唯以湯武之伐桀紂為不義，則七十二王亦有伐也。推足 下之說，將以七十二王為皆不義也！故夏無道而殷伐之，
殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有 道 伐 無 道 ， 此 天 理 也 ， 所 從 來 久 矣 ， 寧 能 至 湯 武 而 然 耶？……君也者、掌令者也，令行而禁止也，今桀紂令天 下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣 天下，何謂湯武弒？79
79 蘇輿：《春秋繁露義證》，〈堯舜不擅移、湯武不專殺第二十五〉，頁 220-21。
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董生所主張「德如堯舜者七十二人，王者、天之所予也，其所伐皆 天之所奪也」，與《孟子‧萬章》所載略同：
萬章曰：「堯以天下與舜，有諸？」孟子曰：「否。天子 不能以天下與人。」「然則舜有天下也，孰與之？」曰：
「天與之。」80
由是知之，董生的立場與孟子的論點，同樣堅持天子之位屬之於 天，而不屬諸於人（天子個人），故人君不得僭越天之主權。是以 引文討論湯武之部分，正說明董氏是儒家人物的必然性。
再者，前引景帝年間的黃老學派的黃生與儒家的轅固生對湯武 受命的爭議，以及董氏與論敵爭論湯武為不義的立場，均是對湯武 受命的合法性之爭論。何以知董子論敵為黃老學者？除了此人與黃 生的論調相類以外，更重要的是論敵根本不肯提出符合義之王者的 代表人物，直接答以不知。在董氏進一步迫問下，才以神農為答。
這是因為董子提出一項兩難的問題，即論敵回答的不知，是下述兩 項的哪一項呢？是由於根本沒有義王的存在，甚至反過來說現實的 王，皆為不義；抑或有義王，但論敵本人沒有這方面的知識呢？如 屬後者，則論敵連一位義王的代表人物的知識也匱乏，又批評其他 人不義，這樣論敵作客觀討論的能力與誠意，將受到質疑。如果理 由屬前者，則根本沒有義王，不論是原則上不可能或現實上不可 能，都未能成立義的標準，如此批評湯武不義，壓根兒是無的放矢，
屬於沒有意義的謬論。另一方面，就黃老學者的尊君立場來看，如 不承認有義王的存在，無異說現實的王也是不義的。這種論點，正 是如黃生者流的尊君論者，也決不肯承認的。正是在董氏此種兩難
80 〔清〕焦循：《孟子正義》，〈萬章上〉，頁 643。
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反詰的詢問下，才使論敵不得不作回答。
但論敵何以對提出義王有所保留呢？原因是黃老學者根本對 有為的政治不感興趣，老子的理想國是小國寡民，因此論敵在不得 已的情況下，提出神農氏作為回答。因為神農氏純為上古的傳說，
但論敵何以對提出義王有所保留呢？原因是黃老學者根本對 有為的政治不感興趣，老子的理想國是小國寡民，因此論敵在不得 已的情況下，提出神農氏作為回答。因為神農氏純為上古的傳說，