伍、民間傳說
雖然從地方志書與匾聯碑文中，可以看出地方官員與社會菁英的信 仰態度，及其所反映國家與社會的互動關係；但絕大多數的保生大帝信 眾卻是鄉村百姓，他們在前述兩種文本中幾乎是毫無位置，故只能透過
55 黃典權編：《臺灣南部碑文集成》，頁280。
56 Brook,Timothy,Praying for Power:Buddhism and the Formation of Gentry Society in the Late-Ming China(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1993),p.37-39.
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各地流傳的神明顯靈傳說來加以觀察。這些民間傳說雖非史實，但能長 期地在民間口耳相傳，自然反映出廣大鄉村百姓的思想與情感，可用以 解讀地方信眾對所信仰神祇的想像，並藉以探討百姓的國家意識及其與 地方官府的互動關係。
對於一般的信眾而言，王朝敕封的「正統性」或忠孝仁義的道德教 化，都與其信仰無太大的關係，他們所關注的是神祇的靈驗性，能否對 其個人或地方有所庇祐，即使是國家敕封的神祇、官方所興建的廟宇，
如果缺乏有利於地方的顯靈事蹟，仍難以獲得居民的信仰。57因此，各 地的廟宇多少都會流傳一些神蹟傳說，尤其是地方信仰中心的村廟、庄 廟，更常有神明祛除天災、平息人禍的顯靈傳說，而被塑造成地方的保 護神。
這些保護地方的神祇，在某種程度上扮演著社會菁英的角色，尤 其是清代臺灣廳縣以下的事務多委由鄉治人員處理，再加上官員的吏治 表現普遍不佳，積極主動、勇於任事者少，因循苟且、推諉卸責者多，
故當鄉村百姓陷入生活的困境，或面對不公不義的對待時，便很難指望 官員直接介入處理，而將希望寄託於社會菁英，期待他們能出面協助或 爭取官府的支持。這種對社會菁英的期待，也投射在民間信仰的神祇身 上，如桃園新屋鄉永安村主祀保生大帝的保生宮，即流傳有一則傳說 曰：
嘉慶年間，有一官方徵收者郭龍明，至本地徵收農租，
佃農紛紛繳納，獨一吳姓佃農因家道日衰，無力完糧給付。
經辦事郭龍明查察，憐其處境，乃以其家中神尊抵納。郭龍 明遂請神返鄉，奉厝恭祀，適值大旱，農地龜裂，五穀歉 收，民不聊生，苦不堪言，村眾遂至郭宅祈神降潤，以渡民 疾。翌日，果真甘霖大降……。58
57 美國人類學家沃森（James Watson）即曾提出「二元的廟宇型態」的觀察，他以臺北、鹿 港的天后宮為例，指出官方所建的廟宇都未成為民間祭拜的焦點，反而是相距不遠的民間 廟宇，卻是香火鼎盛。（沃森（James Watson）：〈神的標準化：在中國南方沿海地區對 崇拜天后的鼓勵（960–1960年）〉，頁64）。
58 全國寺廟整編委員會編：《全國佛剎道觀總覽．保生大帝專輯（上）》（臺北：樺林，
1986年），頁127–128。
從清代臺灣的保生大帝信仰看國家與地方社會的互動關係 這則傳說中的郭龍明應為「鄉推一人理賦稅差役，官就而責成之」59的
管事，屬於「官方在地方上的鄉治代理人」類之社會菁英。他代表官方 徵收農租時，能體察吳姓佃農的處境，而同意以神尊抵納，顯示這些鄉 治代理人在處理地方事務的彈性空間，實可作為國家政權與地方社會的 緩衝墊。在地方百姓的心目中，郭龍明體卹貧農，保生大帝降雨除旱，
都是「保民如保赤」的愛民表現，鄉民崇拜保生大帝，其實也隱含著對 社會菁英的期許。
然而，地方有勢力者並非都站在鄉民的一方，土豪劣紳欺壓百姓，
甚至與官府勾結、魚肉鄉民者，亦所在多有。面對地方豪強的欺壓，百 姓只能期許公權力的介入與制裁，但對絕大多數平凡單純的百姓而言，
與官府交涉是極為困難之事，這時社會菁英便常會出面協助，作為鄉民 向官府傳達意見的管道。在地方廟宇的傳說中，便出現兩則保生大帝顯 靈助民告官的故事，且都是臺灣保生大帝的開基祖廟——學甲慈濟宮的 分靈廟，一則為臺南市安南區州南里的保安宮：
本境居民多耕農謀生，淳樸善良，致墾地遭大戶強佔、
抽糧，受盡剝削，無力維生，居民抗訴無效，端賴學甲保生 大帝神力解厄，預為指引，顯化為老人自書狀訴，替民申告 至府衙。初被駁回投於案下，乃化旋風重捲上案，府衙大人 驚覺必有深冤，重接陳訴，耕地始獲收回，居民感佩神恩，
遂由學甲慈濟宮分靈香火……。60
另一則為臺南市安南區長溪街的總頭寮興安宮，故事情節與上則大致相 同，但內容較為詳細，明白指出大戶為許東燦，鄉民告官由中洲寮的 林用領導，並叩請學甲慈濟宮的二大帝作主，最後官府將土地判歸崇文 書院屬管，以現金薄賦稅收回耕作權。61這兩則傳說顯然是兩個子廟對 祖廟的共同記憶，更重要的是突顯清代臺灣地方社會的問題，在官府力 量無法直接介入時，百姓面對豪強的壓迫，幾乎是束手無策，只能仰賴
59 周鍾瑄纂輯：《諸羅縣志．賦役志》，頁63。
60 全國寺廟整編委員會編：《全國佛剎道觀總覽．保生大帝專輯（上）》，頁308。
61 同上註，頁339。
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如林用般的社會菁英出面協助。然而，即使能將民怨上達官府，但吏治 不良的官員卻常是敷衍了事，如同這則傳說中的地方官府，本將此案駁 回，若非保生大帝即時顯靈，則鄉民的痛苦依然無法解決。由此亦可看 出，鄉村百姓對官府的疏離感與不信任，更需要具有影響力的社會菁英 來領導地方，以對抗豪強的惡勢力，並爭取官府的支持，保生大帝的神 蹟展現即反映出地方社會對此一菁英的渴望。
保護地方的神祇除帶有社會菁英的性質外，在鄉村百姓的觀念中，
祂的力量與地位是更勝於地方官員的，故能帶領地方社會向國家權力進 行抗爭。清代臺灣的吏治始終為人所詬病，被認為是社會動亂的主要原 因，光緒年間任福建巡撫的丁日昌即有言：「臺灣吏治黯無天日，牧令 能以撫字教養為心者，不過百分之一、二，其餘非性躭安逸，即剝削膏 脂，百姓怨毒已深，無可控訴，往往鋌而走險，釀成大變者，臺灣所以 相傳『無十年不反』之說也。」62因此，地方官府與基層社會常呈現緊 張的關係，這些神祇也被鄉民賦予對抗腐敗官吏的職能。如臺南市安南 區長溪街的總頭寮興安宮有則傳說曰：
清咸豐年間，林總頭（按總頭為官銜名）奉派統理本 地，其為人霸道，略具武功及邪法，有召喚陰兵之能，因其 時清廷鞭長莫及，致屢徵暴斂，境民負稅繁重，怨聲四起，
卻屢礙於清朝官之惡勢力，敢怒不敢言。信眾乃轉而求助於 大帝，由五圍庄落合力至母廟，向二大帝傾訴民眾苦楚，求 卜消災解厄之方。據主委洪清德回憶云，其祖母曾於當日深 夜，恍惚幻見慈濟宮之二保生大帝召率天兵，與林總頭之陰 兵展開大戰……，林總頭終於不敵，四面楚歌，節節敗退，
終為二大帝所收服，不再危害百姓，並與大帝達成協議，以 坐騎一日所能到達之範圍，稅收十分之三，民得七分，當時 稱為「三七園」。63
62 丁日昌：〈閩撫丁（日昌）奏革知縣並自行懲處片〉，收入《清季申報臺灣紀事輯錄》
（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1968年），頁647。
63 全國寺廟整編委員會編：《全國佛剎道觀總覽．保生大帝專輯（上）》，頁338–339。
從清代臺灣的保生大帝信仰看國家與地方社會的互動關係 屏東縣枋寮鄉北勢寮保安宮亦有則傳說曰：
迨至乾隆24年，清廷加徵三成大租，致引起民怨而發生 抗大租事件，震驚鳳山縣令，凌老大乃親轎南下，直至楊宅 查詢。未果，轉往神壇而與庄民發生糾紛，群情激憤；凌老 大自恃官職所在，益發盛氣凌人，侮辱神像，正欲舉足踢躂 之際，忽見大帝神靈顯聖，怒髮直鬚，額中滲出汗珠。凌老 大見此異狀，自覺已得罪神明，大禍臨頭，連忙伏身下拜，
點頭稱罪，祈得大帝寬恕方起轎而回。行至本庄大條巷口，
為庄中強漢「十八虎」埋伏，意圖謀弒雪辱，幸賴大帝顯聖 點化，乃得以消災平禍。64
在這兩則傳說中，有幾個值得注意的現象：其一，村廟、庄廟常透過與 地方官府的聯繫，來突顯該廟在地域社會中的地位與權力。在這兩則 傳說中，保生大帝可以戰勝並收服林總頭，又讓凌老大伏身下拜、點頭 稱罪，顯示其力量與地位都在地方官員之上，這形成一種重要的文化資 源，可向其他村庄廟宇證明其具有特殊的優越地位。其二，不論是楊總 頭或凌老大，都是橫行霸道、盛氣凌人的負面形象，前者甚至被妖魔 化，顯示鄉村百姓對地方官員的不良觀感。其三，雖然這些地方官員都 具有負面形象，但似乎與「國家」是兩回事，故林總頭的暴斂橫徵，只 是其個人的行為，與鞭長莫及的「國家」無關。這種強大的「國家」
意識，也讓人民對「國家」派駐地方的官員心存敬畏，即使不滿意其治 理方式，仍不贊成採激烈手段來相互對抗，故當保生大帝收服林總頭 後，即以溫和的協商方式，來劃定稅收的範圍；而「十八虎」欲刺殺凌 老大，也被保生大帝顯聖化解。由此可知，對大多數的鄉村百姓而言，
「國家」雖然是極其遙遠、神秘的，但又是一種無處不有、無時不在的 神聖力量，這種力量促使人民希望能與官府維持一種和諧、穩定的關 係，而不贊成以武力對抗官府，甚至意圖推翻「國家」政權；這也可說 明清代臺灣雖然「3年一小亂，5年一大亂」，但這些民變終究難獲得廣
64 同上註，下冊，頁178。
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大人民的支持，而能為清廷一一平定的原因所在。
在這種強大而神聖的「國家」意識下，民間也常出現神明顯靈協助
在這種強大而神聖的「國家」意識下，民間也常出現神明顯靈協助