（一）同一性
良知系統具有「同一性」，使系統能貫串於古今而不至於改變，在系統的運 作上並不著眼於系統或系統成份在空間或時間上的運動，而著眼於系統組織的功 效、性能的保持。孟子由人之異於禽獸的「人禽之辯」出發，將屬於人性特質上 的「心」普遍化的推及於道德層次，並賦予其直覺的辨識功能，使其成為良知系 統作用之核心。良，在《孟子》中指的是先天的、天賦的道德義；心，則具備了 直覺的辨識功能。孟子論「心」，「心」字在《孟子》中一共出現了一百一十九次 之多，其中包括了單獨使用者與由雙音詞所組成之「良心」「中心」「放心」「心 志」等詞彙，在〈告子篇〉中首次的出現了「良心」之概念15，一旦「良」與「心」
聯繫起來，其具道德義之天賦直覺之知的屬性便顯得十分明確，誠如孟子所言「不 學而能謂之良能，不學而知謂之良知」，以「不學而知」來定義「良知」中可見，
在孟子的觀念裡良知不僅僅是道德之知，而且還是天賦之知。但是，孟子所言之 心到底是如何『普遍化』的推及到『道德層次』的呢？此點可由《孟子．告子篇》
中所述見出，其云：
15 《孟子．告子篇》云：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其『良心』者，亦猶斧斤之 於木也。旦旦而之伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希；
則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不 遠矣。人見其獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情哉？」在此段文字中，良心之觀念與人 禽之差異對舉，將「心」之意義與屬性歸結於人性之上，賦予與了人性的良知名確知定義。
故凡同類者，舉相似也；何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故曰：
「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有 同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義
也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。 」 此段文字的重點在於孟子提出的「心有同者」的命題上，心之所同然者為理、為 義，參照於《孟子．公孫丑篇》中所述可知，此處的禮義是以仁義禮智四端之道 德本性為主要之內涵，而理義對於人的本性而言，因為人人皆同，故而應為人人 所樂。文中雖言今日只有聖人樂之者，但這並不能表示一般人無此理義之心，只 能說是聖人由學習踐履中先體悟四端之心而已，而聖人之有以能教我者，與我所 能學之內涵，實乃為前述所言我之本有的良知之心而已，聖人之先，不礙我之後，
但聖人之先可以提醒我有此本有者，而更重要的是，聖人與我皆有此本有者，是 為同類者，故而孟子在此段文字中乃是提出了人人有此共同人性之觀點，在這一 觀點上建立了理義本有之普遍性意義，又由於人人皆同有此心，只要能擴充存養 向外推及，即可形成道德心本有之人性論上的普遍性命題，進一步的將此心推入 了道德層次之上。由於「普遍化」的結果，使得只要異於禽獸之人，便皆天賦而 有「四端之心」；由於屬於「道德層面」之屬性，使得只要生存於中國文化散佈 之所，便隨時都能感受良知系統運作之存在。孟子提出良知學說之時代如此，陸 九淵、王陽明所闡發之心性論時如此，身處於中國文化浸潤之今日的吾人亦如 此，雖隨時代不斷更迭，但在任何一個時代中因文化基因與道德基因持續傳承的 結果，則可使良知系統之運作永續不綴。文化不斷推衍承傳，而良知系統亦被各 個時代以不同的方式普遍的應用著。古人如是，今人亦如是，此貫通古今之思維 精義，使得良知在屬性上具有人與人相同、古與今相通的「同一性質」。
（二）預設性
良知系統是具有預設屬性的，其中的仁心、義行、四端與執行取捨之標準，
在理論學說提出的初期便已被確定，也就是說在整個系統撰寫的初始時便已被預 設並灌注於程式之中。
在中國的思想中，孔子以「仁」確立了儒學的道德性社會關懷及禮樂教化 人文化成的發展方向，孟子即在同一方向上加入了「義」，並以「四端之心」為 基礎開發出儒家成德之學的實踐功夫之歷程，大量地闡述了仁政的觀念，及君子 人格的倫理生活原理。然而若吾人從理論建構方向來看時，孟子則是進一步的從
實踐方法之理論中，確定了成德之學的可能性。他從實踐主體的心性能力的肯定 下手，當下要求實踐主體的道德承擔活動的必然決行，在推己及人的條件下一路 編製成德之教的己達達人之學說體系。這其中的理論精華，即在於功夫實踐的哲 理建構部份。所以我們說從哲學體系的根本上來看時，孟子之學中的「學」與「思」
之概念，實是在其實踐體悟的歷程中形成的，他的所有學說觀念之表述根本上亦 即是在回答其仁義之道的實踐問題，也是因著這個問題的涉獵，才有牽涉了一定 程度的世界觀言說，以及使用到了若干必然地已預設了的形上觀念。
作為一個儒學早期的理論而言，孟子學說確實為儒家學說之發展的確定了 重要的基本型態，並成為後世儒學發展史上諸多體系之共同源頭，例如肯定人性 是善的本質、提出對社會的強烈使命感的文化方向、以及討論功夫實踐時的直接 承擔的觀念等，這些特質不僅在儒學史上一直是最重要的基本命題，更在中國思 想發展的歷程造生了極大的文化影響。
它在理論中所提出的實踐方法，則是直接切入了人性的特質，主張在心性 念慮思維上作攝提警凜的修養。它的理論進程則是由形上學本體論說與人性論上 立說，直接在實踐理論上預設著一套人性論或本體論的價值體系。孟子的「盡心 功夫、求放心」的工夫，就是一種「四端心內在的本體論進路的功夫哲學」。
「四端之心」具有先驗的預設性，不因任何人之出生與死亡而產生或消滅，
任何人在出生之時便已具備了仁心之善端，孟子說：「人之所不學而能者，其良 能也；所不慮而知者，其良知也。」，這是孟子所提出的一種以現實界所存在之 現象反推而形成的預設性之假說，因為沒有任何一種方法可以檢驗人在未出生之 前的狀況，尤其是心理方面之狀況。孟子主要是從道德義上來研究人生，定位人 生之價值。他把人的道德概括為仁義禮智四個範疇，認為人與生俱來便具有惻 隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非四端之善性，並以「思之」「求」的方式來開啟人 類先驗善性的開端。此四端之善性，用今日之觀點可以解釋為善的最原始之潛在 狀態，然而四端之心的「端」，指的是發端，既是發端便不具成熟之義，因此可 以說這個潛藏的狀態並不等同於現實。此一潛藏之狀態是由何得出的呢？當然是 在現實的道德實踐中所觀察出來的，在人性之上有向善之可能，亦有為惡之可 能，但孟子則專就人性向善的立意上立說，由道德實踐中善的價值義上反推出人 性之善端的存在。
從推理系統的根源上看來，當時雖未曾出現遺傳與系統之概念，但孟子能 在其學說中提出了預設性之假說，以從事於道德活動者的自身經驗作為法則。雖 說四端之心在人類童稚未開之時是難以自我感知的，但等到人在學習中逐漸開發 出自覺的意識而體悟道德之精義後，依其從事於道德活動者自身之經驗反推，則 可得到一個人類普遍共具之「四端之心」，以作為欲從事於道之人的道德依據，
此一普遍性之道德依據便是整個系統最高概念的預設性對象。因此，要人從事於 道德活動，必先安立一個足以提供人類善性基礎之概念，「四端之心」對於從事
於道德活動而尚未有真切認知之人便具有預設之特性。這種預設性的特徵，經由 孟子本人的體悟，將其普遍化的推及於道德層次的結果，使得從事於道德活動之 人，可由現有可知之事物中獲得實證性知識，以作為其概念的基本材料，再通過 實際從事於道德體驗者為引導，然後提出一種從事於道之法則，並經由返回已知 事實加以驗證，以增強體驗感受之自洽性，以預言或預測的論斷形式，揭示尚未 經證實之未知領域。對於從事於道德活動者而言，其目的在於先提出預設之方 向，以解決因未知而可能引出之疑惑與迷失。就「良知系統」中所呈現這樣的特 性上來說，提出預設以解決實踐過程中目標與方向迷失之可能，是為了能使從事 於道德活動者，能在實踐過程中先求得人性安頓之所在，期勉人真正在作為中去 實踐目的，而非只是理想空言。
知識系統之有「預設性」是必然之現象，因為設立知識系統的目的是以追 求知識為「目標」的；凡是追求「目標」，在未至之先當然免不了要「預設」。但 思想系統或知識系統，其所以有別於知識系統，就在於其終極之旨趣並非僅為了
「預設」，而是為了能真正的「實踐」。故上述提到的道德價值系統，是必須透過 實踐、體驗之工夫，方可充極此所謂之「境界」。如此的境界，若非親為之體驗 而僅是「預設」，則縱然立此學說者嘵嘵不休，終究是「誑語」「空論」，在其內 容來說是「死寂」，就其實踐結果來說是「落空」，既不足為取法，那聖人豈會為
「預設」，而是為了能真正的「實踐」。故上述提到的道德價值系統，是必須透過 實踐、體驗之工夫，方可充極此所謂之「境界」。如此的境界，若非親為之體驗 而僅是「預設」，則縱然立此學說者嘵嘵不休，終究是「誑語」「空論」，在其內 容來說是「死寂」，就其實踐結果來說是「落空」，既不足為取法，那聖人豈會為