以資訊系統觀點談《孟子》學說在教學上之應用

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逢甲人文社會學報第 3 期第 69-117 頁 2001 年 11 月逢甲大學人文社會學院

以資訊系統觀點談《孟子》學說在教學上之

應用

周安邦

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摘要

孟子學說，在中國哲學史中佔有及重要之地位，尤其在人性論之上更有舉足輕重之影響性。對於《孟子》一書，以實踐與應用的方式來解讀時，我們必須依照生理學的方式，而不是依照解剖學的方式來進行思索，也就是說，在我們觀察和企圖理解《孟子》學說之精義時，可能需要的是對整個生理系統（Systems）運作的理解，而非去確定生理器官（Organs）所處的正確位置。因此，本文在對於《孟子》一書之解讀時，擬排除以釐析並試圖去規定仁義禮等主要術語的定義去進行重構的方式，而另以系統結構的類比方法來進行思考，嘗試著在《孟子》的原文中尋求有關現代應用意義上的理解。依據這種解讀方法，本文擬從知識傳播與服務之焦點的大學講堂出發，以資訊系統之觀點為背景，援用系統結構與生物演化概念，對孟子學說進行跨領域之思考與審視，嘗試著在《孟子》的原文中，尋求其與現代資訊系統應用及社會生物學意義上相關的理解，期使閱讀活動能與著作的文本及現今所處的文化環境聯繫起來，並重新賦予屬於時代意義的生命力。孟子學說中的良知系統具有同一性、預設性、方向性及可逆性四種特徵，整個系統是以四端之心與仁義為內涵所建構起來的，而系統執行之核心則落在孝悌這一理念之上，「惻隱之心」則是該系統之驅動程式，負有防毒、偵測即驅動程式執行之功能。由孟子所提出具有普遍性的良知為概念起始，整個系統可經由擴充之功能不斷增強其適應之能力，以符合時空與文化之更迭現象，並藉著更新與學習維持系統的正常運作。關鍵詞：孟子、良知、四端之心、系統、程式、碼 *中台醫護技術學院通識教育中心專任講師，逢甲大學文學碩士。

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一、前言

科技的進步是以滿足人類的需要為訴求，它在技術面與應用的層次上顯現出了一個社會進步的發展指標。隨著科技的進步，現今的教育環境與形式亦產生了重大的改變，身為一個教育者，置身於進步的洪流之中，更應不斷的思考科技對於教育上所產生的衝擊與影響。在資訊迅速擴張的時代中，對於文本（text）的閱讀，已不是獲得知識的唯一途徑，網路世界的發達使得人們的視野可以無限延伸。然而，在眾多的學習管道中，無疑的，校園還是其中最豐富且完整的學習環境。現今的學子，基本上已具備了統合閱讀、網路資源與生活的能力，大量的使用網路上的資源和環境，來取得資訊，這也使得傳統的學習方式經歷了重大的改變。這樣的現象顯示出，傳統講台上的教學已賦予了另一新的時代意義，老師的角色亦已由傳統單向線性的知識傳授者，轉變成了一個知識網站管理者的角色，任何一科目的講堂儼然成為了該科目的首頁，授課的內容則是此一網站所能提供的資訊。身為一個網站的管理者，並非僅止於努力的詮釋資訊的豐富內容而已，在這一網站中除了資訊的傳輸外，更應提供與授課內容或生活相關的資訊聯結管道，秉持著資源共享的理念，將多樣化的教育環境與溝通方式呈現於授課之內容中，以符合當代學習的趨勢。基於此一原則，本文擬以孟子學說為主題，嘗試用資訊系統之觀點，來論述該學說在教學應用上之現代意義。

二、系統之撰寫、編譯及還原

現今大學的價值，絕對不僅僅止於單一課程的知識上之傳授。大學是產生知識、傳播知識的場所，所謂「知識經濟」的時代已經來臨，大學將是知識經濟時代中最大、最重要的知識產生與供應者，在教學過程中所能提供最重要的服務將落在「知識服務」這一主題之上。因此，在大學中講授的任何一門課程，無論使用何種教材進行教學，學生所領受的知識，其實皆並非該項知識的原始面貌，而應是教授者將原始知識經由研究、詮釋的過程，藉由教學活動去進行轉譯與傳播的結果。如果以資訊系統的觀點來看待教學活動，則整個教學活動之過程便可以系統程式之運作方式來加以剖析。不管在大學講堂上授課的教授是否是該門知識的原創者或傳承者，任何一門學問其原始知識之形成，都是經由學者埋首研究後所得之成果，整個研究的歷程就如同撰寫或創造原始程式一般。理論的創始者，在研究某項學理的過程中，必定有自己思考之邏輯與方法，而這種思考的方式其實並不等同於理論形成後的最終存在模式。在廣漠的物質世界中，蘊含著無限多樣的知識，其中包括了一切的規律性

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質，它們原本潛藏於宇宙的各種可能之中，一當條件成熟就會顯示出來。然而這些知識的外現，卻都必須借助於一定結構的知識系統方可形成。就知識屬性與知識結構的關聯性上說，前者是「系統的內容」，後者是「系統的形式」。知識結構既是知識的體現者、執行者，是知識得以實現的憑藉和方式，同時又是認知知識的限制者，對於其有束縛之作用。一方面知識的傳播與理解，必須藉由知識結構來完成；另一方面，知識結構自身亦可能成為知識認知上的先天限制。在技術通信中，將某一信息轉換成一組代碼來表示的過程，稱之為「編碼」。吾人若將信息的傳輸視為知識傳播的過程，則知識的傳播亦同時必須通過人工或機器的編碼和譯碼方可完成。「碼」，是人類語言符號中特殊的產物，由字母表（符號集）及字母的組合規則（語法）所構成。人類以符號來記錄資訊，傳出或接收的資訊即是知識的內容，若能將既有之符碼按一定之規則進一步的編成具資訊意義的碼文，便成了知識的形式。隨著知識被廣泛的使用與傳播，凡是有知識傳播的地方，其知識的表現形式就可以具有一定物質承擔者的「代碼」來呈現，它可以是一種旋律節奏、圖像、文字或任何形式的載體，而載體中所反映出的知識屬性就是該項知識的內容。以本文所要論述的孟子的學說為例，承載其思想的載體，可以是用文字作為記錄的《孟子》一書，可以是一卷有聲錄音帶，可以是介紹該學說的一片 VCD，甚至可以是任何一種能以「碼」的形式所記錄的載體，這些都包括在知識可以表現的形式之中。然而談到知識的內容時，身為學說創始人之孟子，在構築其學說的過程中，應是使用其慣用的思維符號與邏輯來進行思考，在不斷的辨證研析之後，才產生了今日所見《孟子》一書中有關「良知」「四端」「人禽之辨」「義利之辨」「王霸之辨」等精闢思想內涵，成為該項知識成形後最終的存在樣態。此一樣態，超越了構思時原始語言的層次，是經過專業性的文字或符號「編譯」後，將該項學理呈現出來的結果。此外，若就知識的傳播義而言，知識的原始面貌亦必須經過轉譯與詮釋的過程，方能跨越時、空上的隔閡，輕易的被接受者所理解。上述所提到知識之創造與傳播的歷程，其實可以運用今日系統程式之觀點得到清晰的詮釋。就任何一個作業系統而言，在程式創作的初期，程式設計師是以「原始程式碼」（source code）的方式來進行的。所謂的「原始程式碼」，是以一高階語言1_{或人類語言所書寫的一種符號，它是一種能為人類所閱讀的程式敘} 述，基本上這種碼是不能直接由電腦所閱讀，而由「原始程式碼」所撰寫出來的程式，便稱為「原始程式」。相較於前文所提到孟子構築其學說的過程，孟子在其使用自己慣用的思維語言來進行思考的階段時，就如同是以「原始程式碼」來撰寫程式一般，而「良知」「四端」「人禽之辨」「義利之辨」「王霸之辨」等精闢 1 高階語言（high-level language）：以機器語言為基礎，提供高層次抽象語法的一種電腦語言。在高階語言中的敘述，一般是使用類似英文的關鍵字，並可轉譯成超過一個以上的機器語言指令。實際上，每一種較組合語言層次高的電腦語言，都屬於高階語言，也可稱為 high-order language。

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的原始理念，即為該學說的「原始程式」。一項學說的形成，必須經歷無數思維辨析的過程，將原本紛雜、跳躍式的思緒，整理成可以輕易被理解敘述方式，這一過程可視為程式創造者對於原始程式的「編譯」（compile）2_{步驟，這一個步驟} 在系統程式上是使得「原始程式」能由高階的符號轉譯為低階符號或機器可讀取格式。若將此一觀念運用在詮釋孟子學說的方式之上，所指的便是將原始理念轉化為常人可閱讀的文本（text）狀態，也就是今日所見的《孟子》一書之存在模式。然而，因為時、空的限制，加上語言、文字、文化環境的變遷等因素之影響，雖然孟子學說之精神還在，但對於《孟子》文本的解讀，很可能因上述之變遷而產生了隔閡的問題，這便引發出歷代學者在詮釋該書時為其注疏的情況。注疏，一方面是便於理解與掌握原著之精髓，另一方面則是為了詮釋與傳播上之需要。剋就詮釋與傳播義上而言，對於當代之學人來說，《孟子》一書之原文，便成了理解上的原始程式，需要再一次的運用「編譯」的步驟，將其轉換為當代可閱讀之敘述模式，以便於理解與傳播。依此類推，時代隔閡越久，需要經歷的「編譯」步驟就越多，這正可說明歷代對於《孟子》的注疏是如此豐富之原因。研讀前人之注疏，是學習與理解所必經的過程，然而當學習者在具備了某些專業的學養後，若僅藉由注疏來理解原著，便極可能產生隔靴搔癢之憾。因此，學習者就必須得嘗試著跳脫前人認知上的窠臼，以回歸原始思想內容，來作為認知上的印證。如果說這樣的學習過程是必須的，便使得還原原始碼（思想之原始意涵）有了絕對必要存在的意義與價值。以研習孟子學說而言，還原的過程其實就是一種「對話的研究途徑」（ dialogical approach ），它必須經過「承續」（continuing）與「再現」（recurrent）的步驟，方能得到理解。所謂的「承續」，是指當代的詮釋者須在思想系統與文化氣氛中，尋求一個可與原始思想溝通的「介面」，以承繼原始的時空條件來進行還原的活動；而「再現」，則是藉由上述的溝通介面，使原始程式（思想之原始義涵）中的內容，可以無間的在當代呈現。經過這兩個步驟之後，現代的讀者與孟子原始思想間的時空隔閡才得以跨越，在古今貫串的詮釋系統中方能建立起一個可以溝通的「對話視窗」，並透過思想上的對話，還原到孟子思想經驗形成時之原貌，而當代之讀者則可藉由此介面所提供的對話功能，理解與分享其思想的原始內涵，使原始學說不僅是歷史上的過往陳跡，而能因還原解讀的過程充份去掌握思想學說的演變歷程，並重新為其學說賦予當代的價值與意義。就當今系統程式的範疇而論，系統的原創者與使用者間明顯的具有時空的差異存在，對於原始碼還原過程中持續與再現的功能，在技術上則是透過「反譯 2 編譯（compile）：從高階語言轉譯所有的原始程式碼為程式執行前的之目的碼的過程。目的碼，是一種可執行的機器碼或機器碼的變形。更進一步說，編譯有時是用於描述轉譯任何高階符號為低階符號或機器可讀取格式的過程。

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器」3_{來進行的。反譯，除了能還原程式的原始狀態外，對於程式的更新與系統} 錯誤之修正，亦提供了極佳的功效。作為一個專業的程式設計師，當然必須具備還原程式及解決問題之能力。此外，就系統更新的活動上來說，程式的更新過程與撰寫原始程式的過程相同，必須先以高階語言撰寫出程式，經過編譯為二進位的機器碼或目的碼後，再輸入原來的程式中將需要更改的「模組」（例如動態聯結檔）「蓋掉」或「改掉」。因此，無論是由 internet、磁片、光碟或 BBS 所更新的程式，都是已經過編譯為二進位的機器碼或目的碼，而並非原始碼。援用上述之概念再回到思想的範疇上來討論，綜觀任何一位思想家所提出的學說，最初皆是以其特有且慣用的思維符號進行構思的，當構思逐漸成型並醞釀成理論後，即形成了具結構性的知識組態，此結構性之組態再經由其專業之學養以專業性之術語寫定後，即成為正式之學說或理論。面對於此種以專業性術語所呈現的理論敘述，除非經過專業的涵養，否則一般人是無法全然了解的。而落到理論或學說產生的層面上來看，該學說的原創者便負有教育與傳播的雙重責任，為了其提出的學說能為大眾所理解與廣泛的使用，思想家與群眾間便需以通用且易懂的語言來還原其理論基礎（如同程式原始碼之開放），使其理論能為群眾帶來使用上的效率與便捷，並利於在發生錯誤時隨時修正之需。以今日之大學教師而言，除傳播授課的知識之外，亦同時負有將知識還原與修正之義務。據此，時至今日身處於講堂上傳授知識的教師們，已無法再將知識的所有權視為至高無上的權威，而應藉著知識之傳輸、轉譯、修正等活動，將知識的所有權開放出來，使知識的傳播成為一個自由開放的系統，以達到教學相長的目標。從上述的論述中可知，一個完整的學說系統必須具備了「還原」與「反譯」的功能，也就是說在學說或理論原創之初，它就必須具有開放性，能將原始碼（思想之原始義涵）順利地在任何時空中釋放與重現出來。因此，就學習上而言，一個可供學習的學說系統就必須能有開放系統原始碼的功能，具備了開放性系統的屬性，而孟子的學說系統正符合了上述所提到的各種屬性。以上僅藉由資訊系統之觀點，來詮釋孟子學說的撰寫、編譯及還原之內容，在有了上述的基本認知之後，以下本文將承接著「碼」之概念並引入生物演化上的遺傳基因觀念，對孟子學說中「良知」的由來作進一步的探討。

三、系統承繼之媒介：基因

依上節所提到知識之創造與傳播的歷程所述，《孟子》一書中有關「良知」「四端」「人禽之辨」「義利之辨」「王霸之辨」等精闢思想學說，是以「碼」的 3 反譯器（decompiler）：能將組合語言程式碼或機器語言轉換成高階語言原始碼的程式。這種轉換可能是困難的任務，因為某些組合語言程式碼可能沒有相對應的高階語言程式碼。

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原始程式之形式來進行信息的傳輸與知識的傳播，然而這種以碼組成的學說系統是如何能亙古至今歷久不衰的被承繼與沿用呢？以下本文便試圖藉由碼與生物遺傳基因上之關聯來加以說明。「基因」（gene）是個生物學上之概念，是負責掌管著生物世代相傳得遺傳信息之載體。在遺傳發展的過程中，當系統將由成熟進入衰老過程的同時，儲存遺傳信息的載體 DNA 則會透過各種繁殖的方式，將遺傳基因的訊息與生物特性傳承至下一個生物體中，以產生下一代的遺傳系統。前一系統的死亡或消滅，為下一個新生的系統留下了同樣的生命循環，使前後的系統成為兩個連續不斷的螺旋圈，而遺傳基因就正好是接連這兩個螺旋圈間的螺距。值得注意的是，新的系統雖然承繼了前一系統的所有基因密碼與遺傳訊息，但是因其所處的外在環境與生存條件之差異，系統在累積傳遞的信息與學習適應環境的變異之間，會更新前一系統的原始基因而朝向更高的等級發展，這即使得系統在持續遺傳發展的過程中能不斷的擴大而形成了發展式的螺旋形態（如圖１．１），而此一形態正可呈現出系統不斷擴充發展的情形。在了解生物遺傳的概念後，此處將再導入孟子學說的主要論題加以論證。早在《論語．顏淵篇》就提出了「為仁由己」之概念，來說明人類的道德自覺是由本存於天性之內的「仁」而產生，仁就在每個人的內心，既不需要外在的某種信仰或崇拜，也不需要異己的某種來源和安排。〈述而篇〉亦以「我欲仁，斯仁至矣」之陳述，來肯定能不能做到仁境界完全是取決於自己的實踐與否。因此，在「人而無仁，如禮何？」的論述下，孔子他所強調的是人內在的道德情感和意志，因為這是完成道德人格的內在根據。再則，依「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（論語．里仁）所述可知，一個君子無論在生活中的任何情境下，終其一生都不能離開「仁」的範疇。孔門立人文之學、德性之學，最大的高級系統低級系統圖１．１系統發展式的螺旋形態

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特色就是在於將道德生活的根源收歸於一自覺心中，而顯現出主體自由。孟子承繼著孔子之思想，進一步的將「仁」賦予了實質上的內容，並明確的指出其由來之根源，其云：「君子所性，仁義禮智根於心。」（盡心篇）「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳。」（告子篇）「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」（盡心篇）人在本性上，其所依據的天賦中本然已具（我固有之、君子所性）的仁義理智，而仁義理智這些規範則早就存在於自己的「內心」，人之異於禽獸者之處，便是在這種道德價值性的內容，即求得真理的價值自覺之上。孟子所談的天，既是真正的自然界，同時又是人化了的具有道德屬性的自然界。孟子把性視為「道德的善」，再來就是視性為「道德性」本身，也就是說，直接由仁的內在道德性去闡說「性」。這是屬於精神方面的，因為它具有道德涵意。其實中國古代的道德觀念的來由都是從天命、天道而來。可是我們都是說道德是種內在自覺，怎會由天命、天道而來？因為這是道德的善本身必先通過內在的道德意識，才可以顯露出道德上的善與不善，道德的善不能離開主觀的道德意識。莫之為而為者，天也﹔莫之至而至者，命也。天命就是客觀必然性，人性即來源於天命，所謂「天爵」，就是天所賦予的仁義之性。所謂「心」，是天之所與我者。「心之官則思」，就是思其天所與我之性。孟子毫不懷疑，天做為自然界的最高存在，具有客觀性，並且是人性的真正來源。人只要實現了自己的人性，就能和天相通。依照孟子的想法，天固然是最高存在，但就其現實性而言，它只在人的心中，通過心性體現出來。孟子特別重視向內認識及探求主體自身的善性這個方面，因此他認為，人只有認識自身內在的善性，就是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，才能發揮並實踐仁之境界。這種說法，將孔子所謂之「仁」的來源，歸入了人所固有的「心」之主體上，並為其賦予了「仁義禮智」之內容，使其學說具有普遍性之根源，而形成了〈公孫丑篇〉中『四端之心』的具體形式。承上節以孟子學說為系統程式之觀點而言，雖然在程式系統中孟子預設了「人人皆有四端心」的命題，來論述其「人性本善」的理論，又認為「人之性善，猶如水之就下也」，換句話說，也就是人性是沒有不善的，但是這樣「性善」的道德性學說是否能經得起世代更迭的考驗？又如何能證其為天性之中所本具的呢？此處正可藉由上文所提之遺傳與基因之觀點來加以說明。為證明人之道德性是天性本然所具，本文首先以基因之觀念來加以論證。

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嚴格來說，基因存在的目的是為了複製與自己相同的基因而努力，但是任何一生物都不會永遠不死，唯一能永生的有機實體只有基因（嚴格說來，應是基因中所挾帶的訊號模式，因為物質性的基因在藉著複製而傳遞訊號模式之後，亦會死去），因此以演化的時間觀而言，在經過數千或數萬年之後，重點已不是個別的生物能不能活下來的問題，重要的是個別的基因能不能活下來的問題。既然在遺傳過程中基因可以世代承繼而不朽，那接下來要討論的重心便落在：「人是否有可能具備道德基因」的問題之上。人類的道德基因決定論並非新的發現，早在 1960 年代中期漢彌爾頓（W.D.Hamilton）和史密斯（M.Smith）兩位社會生物學者，便已奠定了立論的基礎。社會生物學家認為，在生物演化的過程中普遍的存在著「利他基因」的所顯現的「犧牲行為」之現象。生物會出現犧牲的現象，其實亦是基因求生存中重要的演化法則之一。單一生物體能為其他同種生物犧牲，特別是有血緣關係的兒女或手足，乃是基於利他基因的影響，因為就遺傳的關聯上而言，在兒女或手足之間其基因的相似性分別是 1/2 與 1/4，在當時雖然單一的生物體已為其他同種生物犧牲了，但在一段時間後，那些具有與犧牲者相同基因的而存活的同類生物，其內含的利他基因會因為得到拯救而蓬勃發展。基因不是因為能神奇的感知到其他個體的組織上有著有自身相同的基因訊息，才設法予以拯救。但萬一有個基因正好使其載體做出有利於其他相同基因之載體持續生存或繁衍的情況，那麼，即使該基因載體之存活和繁衍的機率會因而降低，這種基因在演化的過程中仍然會興盛起來。這就是社會生物學上的親族選擇原則。這個推論正好可以應用在人類能確認自己的手足，並與之共享食物、分擔風險、相互保護的現象上，就是因為利他基因存在與不斷繁衍傳承的結果，使人能具有「同情」、「憐憫」和「體諒」（就孟子而言即惻隱、是非、辭讓、羞惡之心）等情懷。利他的基因傾向於改善那些可能具有同一種基因之載體的處境；同時，長期而言，該基因對自己的興旺有所助益，而非有所損害。達爾文所謂「適者生存」中之「適者」，並非指對行為者有利的行為，而是對利他基因有利的行為，而這種行為的結果，將會致使生物在『基因庫』（gene pool）中加入一群含有高比例利他基因的基因群，這一基因群恰巧又因為利他基因存在與不斷繁衍傳承的結果，能永續長存於該生物系中。其實，綜觀人類自身亦到處充滿了利他基因之現象。人體中的細胞幾乎都是不孕的，只有性細胞能夠自我複製、代代相傳。而存在於人體中無數的不孕細胞之所以能對這樣的安排完全滿意，無疑是因為他們與性細胞間的相關程度是完全相同的，不孕細胞之基因可以藉由精子或卵子傳遞給下一代。由性細胞傳遞基因，就像該單細胞載體自己繁殖一樣可靠，也就是說，當載體間的相關程度完全相同時，利他的程度是無限大的。回到基因是否具有道德性的問題上，人類的道德規範其實便是各種利他遺

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傳之間非正式妥協的結果，這些遺傳會相互競爭，利用任何手段，使道德規範最符合它的目的，而人類傾向將有助於基因存續的道德判斷傳給下一代。然而，任何一個想深入探討道德內涵的人，碰到的第一個問題大概就是道德太多樣化了。但若依據利他基因之原則來看，人類生而是本具有遵循某一種道德的傾向的，但是因為不同人種所發展出的文化內涵太多樣化了，使得道德規範會因為文化的環境、歷史背景與後天學習的差異，逐漸形成一套對該社會最有利的基準與不同的內容，這就是不同種族之人之所以會有不同的道德原則之因。人類道德行為的質量均佳，藉由複雜的語言，人類可以精確的學習何種行為才對大家有利。人類還會追溯過去，回想自己任由低等動物本能凌駕社會本能的慘痛教訓，並決心痛改前非。道德之果源於社會本能，而社會本能之萌芽則早於人性，雖然人類的演化使得道德之果壯碩。由上述的論述中可見出，基於利他基因在人類的天性中本具有「同情」、「憐憫」和「體諒」（就孟子而言即惻隱、是非、辭讓、羞惡之心）等道德情懷，而此種情懷又可藉由基因的移傳方式，歷經世代更迭而不朽，可證在程式系統中孟子預設了「人人皆有四端心」「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之」的普遍性命題為真，就算在不自覺的情況下（潛意識），這種利他的道德基因也會藉由世代的遺傳而承續下來，就如同系統中的常駐程式一般，永存於人類的思維之中。再則，因為不同人種所發展出的文化內涵有其差異性，使得道德規範會因為文化的環境、歷史背景與後天學習等條件之不同，形成一套對該社會最有利的獨特之道德原則，這就使得孟子的道德學說產生了異於其他道德理念的獨立價值，而專屬於中國文化的系統之中。既然人的本能之中具有普遍義的善性道德基因，且可經由轉錄、翻譯、複製的過程不斷承繼下去，本文欲依此線索再以資訊概念與孟子學說之關聯來進一步解說。筆者相信只要是對資訊概念中「物件導向」稍有接觸的朋友都必定對「遺傳」(inheritance)這名詞不陌生。遺傳和歸納關係提供了程式碼重複使用的可行方案。由生物學的觀點來看遺傳：子代的特徵都來自於親代。由資訊的觀點來看遺傳：遺傳就是類似軟體元件共用原則，以分享元件間相同的行為或相似的特性來進行運作。一個被遺傳的父代類別 ( parent class )在資訊上被稱為「超級類別」 (super class)。而子代類別(child class)則被稱為副類別(subclass)。父類別和子類別之間則存在著歸納關係(Generalization)，而同時也是表示＂is-a”或＂a-kind-of”的關係，這代表什麼呢？子類別的案例(instance)必須也同時是父類別的案例。基於這樣的特性，如果子類別被修改的和父類別不同，將會造成無法挽救之錯誤：適用於父類別的運作(operation)將無法正確的適用於子類別上，而設計者在不知情的狀況下去執行它，軟體可能會當掉或失誤。但是此中之子類別並非不能修改，你可以修改 (refine) 及增加 (append) 一個子類別的機能屬性 (attribute) 及運作 (operation)之內部方法 (method )，以適應新物件的運作方式並符合新的要求，

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但該方法最後所要達成的「目的」應該和舊方法是一致的，非重新定義，否則便違反了「遺傳」之原則。這樣的說法正可印證上一節中所述，孟子學說之「原始程式碼」可經由「編譯」「再現」「承續」「還原」「反譯」的過程，不斷的在文化及人性中重複運作。亦說明了，將孟子的學說視為系統程式實是可行且適切的。以該學說為一種原始程式，除了能在思想之根源與傳承上找到新的詮釋點外，亦可為其學說中「良知」「四端」所具的普遍性意義找到立論所在，解決了將「性善」之道德性落於不可證的危機。生物可藉著遺傳將基因承繼下去，但身為萬物之靈的人類，除了生物基因外，因為文字、語言的出現，則衍生出了異於其他生物的文化基因，使得人類在生物系統發展的歷程中，找到了理解人類文化之系統發展之鑰匙。在生物系統發展到一定的階段時，出現了神經系統和腦的結構，它能儲存一切遺傳信息的編碼結構，並通過學習傳遞給下一代。人類在文化上的傳承亦可做如是觀，人類運用了「意識遺傳」（noogenetic）的方式，將世代累積下來的「文化基因」之信息編碼結構，透過語言、文字、紙張筆墨、印刷術、書籍、報紙、雜誌、聲音與影像及電腦檔案等紀錄和傳輸信息的工具，得以保存、交流和無限的擴充。文化基因可理解為，在一個民族長期、穩定、普遍地起作用的心理結構與思維方式。今日存在的任何一民族文化中具有影響力且持續不輟的心理結構或思維方式，亦都是人類社會大系統中所保留下來的意識遺傳信息，人類社會是靠它們的存在方可組織起來並延續下去。社會上若爆發了革命性的活動，總是以文化信息的編碼結構發生重大的突變（思想革命）為先導。當某個社會大系統面臨瓦解之後，其後的發展成過程亦總是以文化的形態再傳遞給下一個社會系統，而新的社會系統則必須對原來的文化基因有所更新之後，才能再發展出更高層次的思維方式與心理結構並創造出更高級之文化成果。在文化基因中，高層次的思維方式代表著一種思維的原則、取向、形式。文化發展的歷程，是按照一定的思維模式所形成的具體成果，可以過時，可以因外緣條件之變遷而變的陳舊，但是高層次的思維方式本身卻不會產生此種現象，因為它可以一定的取向與模式在一定的選擇標準下不斷的更新，以適應外在條件之改變。也就是說，在文化的演變中始終會存在的一種永恆不變的基因模式，如果此一模式改變了，那整個文化亦將隨之崩潰滅亡。那文化基因與本文所據之資訊觀點是否可互證呢？以下便用一個道教文化中簡單的例證來加以說明。今日吾人可輕易的看到道士所繪製之符咒，其形式是在紙上繪出一些幾何型的圖案或文字（大多以行草所撰），對於不熟悉這些幾何型的圖案或文字的人來說，這看起來相當神秘、複雜，但我們知道，只要經過正確的排列，這些圖案或文字就能賦予這張紙特殊之能力，使它能夠對應於某種人類未曾使用或掌握之力量。事實上，對於電腦資訊而言，所謂繪製符咒的紙張即是用矽所製成的超薄晶片，而那個幾何型的圖案或文字則是驅動電腦執行動作的

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軟體（software）。矽晶片上蝕刻的幾何型的圖案及指揮電腦執行動作的程式，看起來可能極為複雜又神秘，但全都是根據一些基本原理所設計出來的。千百年前之人使用符咒在文化中留下影響，時至今日亦如是；反觀資訊應用，今日以程式驅動電腦去執行動作，數十年後就算形式改變了，但其原理亦會沿用下去。在了解了遺傳基因與文化基因之後，同理再證諸於人類身上。人，既擁有生物屬性，亦同時具備了文化屬性。身處於中國文化浸潤之下中國人，可以說是同時接受了遺傳基因與文化基因的雙重影響。若專就本文所述孟子的良知系統而論，人不學而能不慮而知的「良知良能」，乃人天賦所具不假外求者，就生物屬性上來追溯，這可以說是來自於「遺傳基因」的承繼；從實踐的理路而言，良知系統在今日上依然可以運作無間，是因為在文化環境上一直承繼了中國傳統的「文化基因」，保留了其系統完整的思維方式與心理結構之內容。因此雖身處今日，但在具有普遍性與共通性的良知系統之下，吾人還是依然能在文化信息的直接傳遞與控制之下，獲得對於文化具有特定性功能及影響的良知之基本系統。就此而論，若欲討論孟子的學說，則必然得從遺傳與文化基因的承繼上回溯其源頭，方可證孟子所言「人皆可以為堯舜」的四端之心及「中天下而立，定四海之民」的政治理想，在原始觀點上並無古今之異，而僅有實踐方式上的差別。

四、系統簡介

誠如上文所述，知識的外現，必須借助於一定結構的知識系統方可形成，而知識系統的傳播與理解又須靠著系統之撰寫、編譯及還原的過程來完成。因此，在下面的敘述中，本文就將以系統的觀點對應於孟子學說間的關係，進一步的加以說明。「系統」（System）這個詞，源自於希臘文，意思是「放在一起」，在德文 Duden 辭典裏的意思是：「由許多部份組成而又被分割的整體」，而英文 Webster 大辭典則解釋為：「相互關聯形成一個單位或有機整體的事物集合」，美國系統學家戈登（G.Gorden,1978）總結了以上的兩種說法，提出了「所謂系統，是指相互作用、互相依靠的所有事物，按照某些規律結合起來的總和」之觀念。一部完整的電腦是由軟體(software)及硬體(hardware)兩大系統所組成。軟體系統的任務是指揮電腦執行預先儲存的程式，以完成指定的工作。硬體系統為構成電腦的各種機器設備及電子元件。就孟子之良知系統而言，則是一個能獨立思考及運動之「人」4_。人腦可說是一個自然形成的“信息網絡＂。人封閉在個體中，與外界唯一的溝通接口是各種感官，而處理感官信息的功能是“思維＂。因之，我們可以明確地說，人的問題完全存在于思維的過程中。思維是人類大腦最重要的功能，借 4 此處所謂之「人」，指的是生理範疇之定義，即具備人類基本生理結構，能獨立運動之身軀。

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著記憶中網絡般的接口，逐一與感官所傳達的信息連接起來。網絡是一種縱橫交連在某一系統間、可以通達各個接口的複雜結構。人類在長久進化過程中，學會了以某一個獨特的符號代替某一區段網絡，以之與他人溝通。而代表這種概略區段的符號，就被稱為“概念＂。概念系指概略的念頭，是人將繁複的經驗，用概括簡略的表達方式，以便于與他人溝通者。就孟子學說這麼龐大的程式系統而言，在執行與認知上便有需要以簡單的概念來概括之，在這種情形下「良知」「四端」「人禽之辨」「義利之辨」「王霸之辨」等精闢的原始概念於是產生。以簡單的概念在“信息網絡＂中建立接口，便可輕易的在複雜結構靈活的運用。硬體，在資訊應用上通常指的是有形的電腦元件。以信息的傳輸來說，基本上須先配備可用來溝通的硬體設施；就教學活動而言，人是知識學習與傳播之主體，一個獨立思考之人可藉由大腦來運作控制、算數邏輯、記憶及輸出輸入等功能，而大腦就是掌控所有思維系統的硬體設備。人的思維活動可藉由輸出、輸入的功能，使知識順利的傳播與接收，藉由邏輯功能整合所得到的知識，再運用記憶功能將知識轉化為各種「載體」（包括聲音、影像、圖書資料等）能呈現的敘述方式。知識的學習與傳播是如此，當然在孟子學說之應用上，亦復如此。此處以一般資訊概念來陳述有關「孟子學說」在教學理念應用之因，乃是筆者欲藉簡單易懂之方式的言詮說法，試圖以類比之途徑簡明的介紹孟子學說在系統觀念上應用之概念，其中以大腦之神經中樞指稱於電腦之中央處理單元5_{，乃是類比} 於電腦硬體之解釋方式，至於有關人類的思維主體「心」的陳述，則是牽涉到了系統軟體部份的內容。軟體，一般指的是能指揮硬體工作的電腦程式（Program），即能控制硬體的指令。在資訊系統上的軟體(software)就是程式，它能有效地控制硬體，軟體與硬體缺一不可，就像人一樣，身軀（硬體）與精神（軟體）也是缺一不可的。以現今有關資訊應用上的軟體而言，不管是系統軟體或應用軟體均以程式設計達成任務的。若將上述資訊系統之概念援引至《孟子》一書來看，整部著作學說之精神內涵，即是孟子學說之「系統軟體」；而其中的「三辨學說」（人禽之辨、義利之辨、王霸之辨），則屬於孟子學說中的「應用軟體」部份。在孟子學說這一個作業系統的平台（platform）6_{上，是以「良知」這一概念作為整個作業系統的介} 體（middleware）7_{，即在孟子學說的作業平台之上，同時可以開啟並執行運作人} 5 在資訊概念中，一般將控制單元、算術及邏輯單元、記憶單元合稱為中央處理單元(Central Processing Unit，簡稱 CPU)。就人的生理結構而言，在硬體上的中央處理單元所指的即是人的大腦。 6 平台（platform）：指電腦系統的基礎科技。因為電腦是分層式的裝置，由晶片等級的硬體層、韌體和作業系統層、以及應用程式層所組成。機器的最底層常被稱為平台。或指每天被使用的電腦類型或作業系統。 7 介體（middleware）：1.介於兩個或兩個以上之軟體間用以轉譯彼此資訊的軟體。介體可轉譯的對象涵蓋範圍廣泛，一般而言可包括應用程式與作業系統之間、與網路作業系統之間、以及與資料庫管理系統之間的介體等。2.提供通用應用程式設計介面的軟體。在孟子學說的主系統

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禽之辨、義利之辨、王霸之辨等應用程式。系統需要程式語言作為人與電腦間溝通的一個媒介。若將範圍限定於孟子學說的系統而論，此處軟體與程式之定義，所指的即是人在「良知」自覺性的心理層面上所具備的辨識與思維之能力，因此可說「良知」即是人與孟子學說及其各附屬應用程式間的溝通介面（interface）8_。承上節所述，良知系統能以遺傳基因與文化基因為媒介，進行跨越時空的系統傳遞，主要是基於下文中「常駐原始程式」之認知。在資訊系統中，一個「記憶體常駐程式」（terminate-and-stay-resident）就算在系統不執行作業時，仍然會常駐於電腦的記憶體之中，然而一旦系統開始執行運作時，此程式便可快速的被呼叫出來，執行系統預設的特定之工作。既然良知系統中的「四端之心」是一常駐程式，當然不會在關機或不再執行運作時就頓然消失，而且只要人的思維功能尚存，在系統的承繼上，可隨著上述的遺傳基因與文化基因的介面，做世代的傳遞。一部新的硬體，在系統程式安裝的過程中，系統工程師可以將已預設好的軟體安裝在系統上，以便讓硬體執行系統預設的工作。就於個體的世代傳遞與文化承繼上而言亦同，人不學而能不慮而知的「良知良能」，乃人天賦所具不假外求者，便是來自於遺傳基因的承繼，而良知系統時至今日依然可以朝著系統預設的目的運作無間，則是因為在文化環境上一直承繼了中國傳統的文化基因，保留了其系統完整的思維方式與心理結構之內容。整個良知系統上所具有「人皆有四端之心」的普遍性原則，就是以此種方式不斷延續下來的。「四端」中所言的善端，可藉由系統的「惻隱之心」之驅動程式，隨時的啟動運作，這整個程序與孟子在創造良知系統初期的運作模式毫無不同。此一模式沒有古今之別，當「人乍見孺子將入於井」皆會激發「怵惕惻隱之心」的驅動，便是最佳之明證。孟子的良知學說是以「四端之心」的善性發展而成的，而整個系統的常駐原始程式亦即在「四端之心」之上，由四端「本有」之心推出「本能」的良知良能，再由「本能」之中推出執行之必然性「效力」，使常駐原始程式在任何時間與況下，皆具有自覺之偵測、判斷與執行能力，確定了系統運作之主軸。良知具有「由內而外」之監督作用，所以如果人背離於程式預設具有普遍性、道德性的向善之目的，將會受到社會、家人、同儕之疏遠而視為異端，此種由內而外的作用來自於文化的潛在基因，分別是：原始程式，屬於個人內在的、自我的、自律的，即孟子所言之「居仁」；經由歷代以來修正之更新程式，屬於外在的、超我的、他律的，乃是隨著時代的需要而改變的與個人無關，即孟子所中，是使用「良知」概念來撰寫各個應用程式的，而「良知」則將可在相同的系統中被當成介體來執行。 8 介面（interface）：1.能使兩元件彼此順利工作的連接點。2.讓程式能與使用者（也就是使用者介面，包括命令列介面、功能表導引介面、或圖形使用者介面）、其他程式（如作業系統）或電腦硬體順利工作的軟體。3.連接電腦與其他裝置的硬體介面卡、接頭或其他裝置，如此可以使資訊在彼此之間傳遞。

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言之「由義」的部份。更新程式若產生缺憾時，原始程式將會自動去彌補其缺陷，對於程式更新之人，在編碼的過程中還是本於原始程式所賦予之「自覺」去做更動，維持不變而能不斷進步之原動力。個人的良知在原始程式部份是由父母之遺傳所授與，當嬰兒一面對其所屬的社會與環境之後，更新的程式便已開始在其身上運作，經由個人成長的歷程良知逐漸朝向抽象化的型態發展，由個人擴展到同齡層，再推及廣大的社會，最後轉變成條規劃的行為準則。參照於圖 1．1 系統發展式的螺旋行態，良知系統除了能因文化基因與遺傳基因的介面傳遞不綴之外，由於整個系統具有隨時代與環境自動更新、修正與學習之功能，所以系統的發展會以同軸的方式逐次向更高的層次與更廣的領域擴充，以滿足因時代或文化進步所產生應用上的需求。依此可知，良知系統在透過了遺傳基因與文化基因的傳遞下，可形成一個符合時代需求的開放性系統，而此系統又能依此特性不斷的提高其應用層次與擴大系統功能，以符合「還原」與「反譯」之屬性，使思想之原始義涵能順利地在任何時空中釋放、實踐與重現出來。。如前文所述，知識的外現，必須借助於一定結構的知識系統方可形成，知識的理解與傳播須經過代碼的信息轉換過程來完成。在人與人間的溝通中，信息的代碼則取決於人。所以信息的內容與其代碼之間，只存在著相應的變化關係，這種相應關係一方面有確定性，因而才談得上信息的準確傳輸，另一方面又帶有間接性，因而代碼與代碼所反映的原型只能是同構或同態的變換關係。如果是人為創造的符號代碼，則只能作用於人為預先設定的關係與相應的對象之上。再回到孟子的學說系統中，《孟子》一書便是以人工智慧的結晶－－文字所記錄下來的，在其完整的「原始程式」中，充滿了以一組組代碼編譯而成的觀念，如「良知」「四端」「知言養氣」等即是。而這些整組的代碼之所以被千百年後的人們所理解或實踐，皆是因吾人一直存在於一個穩定的文化母體之中，這一母體使得古今語言文字與思想文化，在代碼與代碼的關聯上一直呈現著同構或同態的變換關係，它能夠被相應的概念輕易地轉譯成今日可理解與應用的形式。經過轉譯的過程後，這個程式便可在同構的現代人這個硬體的身軀中，發生驅動與執行之功能，以現代之方法執行原來程式所設定的目標，並進行更新之動作。整個系統程式能不斷的經由轉譯、更新而執行功能，事實上是在孟子撰寫這一「原始程式」之初，便已被預先設定了，且在此一設定之中還保留了隨時代與文化之變遷而進行修正之功能。由以上之介紹中可知，以系統結構之概念來詮釋孟子學說，將引導出教學上整個學習、實踐等一系列的理論，基於這樣的理念，筆者主張將整個孟子學說的系統視為一獨立運作的作業系統，但由於受到篇幅所限，以下的部份就僅以孟子學說中的「良知系統」作為主題，來進行探討。

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五、人性化的良知系統

（一）系統之標準程式：仁義

孟子曰：「仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣！」（告子篇）「學問之道無他，求其放心而已矣」，孟子將一切的學問之道落於「心」之上。自古而來，「學」自便具有「自覺」與「覺悟」之義9_{，孟子提出人心人路之} 說，就是指出心具有自覺仁義是人根本之道的能力，此處之心，實為自我之認知中心，因此人們的行為進退，都應落在此「心」的貞定之上。而此一仁義根本之道，乃是承繼於遺傳與文化基因上自我所本有的，若不能依循其預設的路徑而運作，便是個人對於自我本有的放失，孟子論為學之道時，便提出了「求其放心而已矣」的主張。依據圖 1．4【參見本文第六節．良知系統的幾個重要特徵（三）方向性中之圖示】所述之內容可知，所有價值本依附於座標中心發展，是由中心座標（善、仁義）產生之附加意義，善惡各有可能性，求則得之、舍則失之，為善者坦蕩蕩而常樂，作惡者常戚戚而悲。好的一半，壞的一半，接納壞的限制與考驗，發揮好的才華與功能，使生命依循著道德系統預設的方向運作，當善的功能發揮極至時，便是仁心的全然展現。心，在此處指的是心理義（mind）而非生理義（heart），是所有感官的控制中樞，亦為所有是非判斷的核心，一切有意義的行為活動都需經其指揮方能付諸執行，其功能如同於資訊處理系統上的「中央處理器」（CPU）10_{。心既然如同於} 電腦系統中之中央處理器，則可從任何外在的資源與信息傳遞及接收資訊，經過擷取、解碼、判斷的過程來執行道德行為上的有效之指令。心既然有自覺與覺悟之能力，能判斷與執行有效而正確的道德行為，那心 9 學在《說文》中釋為「覺悟」之義，《學記》中云：「學然後知不足，知不足然後能自反也。」，自反者即自覺之義。《詩．周頌．訪落》「日就月將，學有緝熙于光明。」《論語．子張》「日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。」都是學字具覺悟、自覺義之極佳說明。 10

Central Processing Unit，簡稱 CPU，在電腦的主機板上常將上述之各項功能統籌置入一個硬體裝置裝，即俗稱之中央處理器。中央處理器，在電腦系統中，具有擷取、解碼和執行指令的能力，並透過電腦的主資料傳輸路徑（匯流排），能從其他資源傳遞及接收資訊。由此定義可知，中央處理單元是一個功能類似電腦之「大腦」的晶片。

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的內涵與定義又是以什麼為標準呢？答案就在「仁，人心也。義，人路也」一句之中，而求其放心則就是將心的判斷與執行標準置於「仁」「義」的人心與人路之上。可見得，在孟子學說系統創立之初期，是依照「仁，人心也。義，人路也」之標準來設立的。《孟子．盡心篇》云：「仁也者，人也；合而言之，道也。」即是在此一人性系統創造之初，孟子已就人禽之辯上先確定人與禽獸相異處，再把焦點落在人性上，藉由人性之善的原始動機來創造撰寫此一系統，並把「仁」「義」之內容加諸於其中。孟子是由人性之基點上建構起整個系統的核心，在「性善論」的理論肯定人性本身的特質，從而導出了實行仁政的歷史必然性，以保證其預設的王道政治有絕對實現之可能，將潛在狀態的「善端」充份的發揮出來，成就全然之善的最高目標，這便是孟子在創造整個系統程式時由「人」而至於「道」的最終目的。此處所說的仁義之心，在生物遺傳上可以溯及前述所言的利他基因，就其系統程式而言它是預設的、唯讀11 的，其基本的內涵即是下文所將敘述的「四端之心」。

（二）常駐原始程式：四端之心

孟子曰：「人皆有不忍人之心。「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。「所以謂人皆有不忍人之心者：今人作見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」「由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」 11 唯讀，在資訊上是指已儲入記憶體之存程式或資訊，僅能作讀出或解碼之動作，不能再經由輸入更改程式之內容，也不能再存入訊息者，如唱片、電影膠帶，僅能讀出的磁帶、磁碟、電腦中的固定程式記憶體、自動操作系統之控制組合體。一般基本常用的良好程式，都是先錄製（或燒錄）程式於記憶體中以供使用。

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「人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。」（公孫丑）以上一段文字是孟子學說中闡述性善的代表性敘述，其中最重要的關鍵，即提出了四端為人固有之的概念，以善性為人性道德中的第一序。但是現實界之世人卻有善惡並存之現象，因比孟子在解釋人之善惡的差異時，便僅能落於後天的「充之」與否的問題上。文中有強烈敘述無四端心者非人也之說法，以強烈的道德判斷，指出人人生而本存有此四之端心（善的潛在狀態），因而在道德行為上若仍謂不能行善者則是自欺欺人之騙子。若再配合上〈盡心篇〉中所云「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」，將四端之心與良知良能聯繫再一起參照，則可見出孟子是將「本有」者視為「本能」者，把能的概念置於存有論之上來講，從人人本有四端之心的概念，轉化出能動的執行與實踐理論。依孟子之思維理路而論，吾人可將此本有的四端之心解釋為：此心在本質上為一能動的意志，擁有此心者即掌握了此功能的意志力量，若說已擁有此心者自己卻不能發動此心的四個所屬之善端，必是自欺欺人之說法，順理而推，人之為善為惡便只是落在「充之」與否的問題上了。在孟子這個強烈的道德批判下，任何人還要說仁義禮智為己之所無者，必受孟子攻擊。孟子會認為你只是不充擴，它其實早在你心中已本然存在的。但是現實界之世人卻有善惡並存之現象，孟子又是如何說明「惡」存在於現實界中之問題呢？孟子給的解答是：惡現象乃是因人性之善的不成熟所致。四端之善性，用今日之觀點可以解釋為善的最原始之潛在狀態，然而四端之心的「端」，指的是發端，既是發端便不具成熟之義，因此可以說這個潛藏的狀態並不等同於現實。依孟子所言：「五榖者，種之美者也。茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。」（告子）善端若不能發展為實質之善，就如同莊稼不成熟一般，雖有再美的種子亦不如荑稗。但欲達到成熟之善是要從善端開始的，善的現實化之結果亦必須是從潛在的狀態中發展出來的，絕對無法由外在的條件強加於人性之上而得到。所以人能否把潛在之善端發展為成熟現實之善，其關鍵是在於對自己本性上「求則得之，捨則失之」的求捨之間。其次，孟子將屬於個人修養上的心提高到了政治哲學上之層次，認為能以不忍人之心行不忍人之政者，治天下可如同於掌上運作般容易，不忍人之心即四端之心，以道德心為政，則施政的良好效果必可達到。但若以孟子最終所設想的

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政治效果反溯，則其理論就一定必須奠基於預設的人性善端之上方有實現之可能，由四端「本有」之心推出「本能」的良知良能，再由「本能」之中推出必然性之「效力」，進而藉此道德之效力去執行系統預設的天下歸仁之目標，這點在整個孟子學說之系統上，可說已獲得了理論上內在的一致性。既然孟子將「本有」者視為「本能」者，從人人本有四端之心的概念，轉化出能動的執行與實踐理論，又將本能的端點視為善的最原始之潛在狀態。然而，此一潛能將是如何發動而執行其功能、達到其效力的呢？這個關鍵就在於「惻隱之心」上。《孟子．公孫丑》云：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。孟子先肯定人皆有「不忍人之心」，也就是說先將此心賦予了普遍性的意義，再則以「乍見孺子將入於井」之例證，引入了驅動了「善性」的主題。善性，需要善行的實踐方可成為現實。在引文中有一句關鍵性的概念，即「怵惕惻隱之心」。「惻隱之心」在次序上列於「四端」之首，其實對於整個良知系統而言，它就是此一系統的「驅動程式」12_{，此程式的驅動與執行是來自於人本能上具有的} 善性之潛能上。回證於本文第三節軟體簡介中提到信息傳輸的觀念，在物質進化過程中，信息代碼的形式化，原是為了適應信息過程的專門話語，以提高信息的傳輸效率的客觀要求而發生的。在生物信息中具有代表性的信息形式是神經系統中傳遞信息的脈衝，當某種達到一定閾值的刺激作用於生物感受器時，在神經原上即可產生神經脈衝，並沿著神經纖維的傳導，產生一種生物的電化學訊號。當大腦接受到此一電化訊號後，會馬上「驅動」資訊處理中樞加以判斷，並適時的做出反饋性的舉動。「孺子將入於井」是系統的感受器對外所偵測到的信息，一旦這個信息觸動了「惻隱之心」這個預設的程式，「良知」將會立即對其作出判斷，整個系統將會因此而產生「反饋作用」，引導出後續的「羞惡」「辭讓」「是非」等善性的潛能使其遂行，將潛在的善性執行出來。有了「惻隱之心」這個驅動程式後，整個系統才能發揮其作用的功能，才能將潛在的善性以不忍人之心的模式呈現，系統依據不忍人之心的模式所引導出的方向去運作，才可能達到「治天下於掌上」的功效。反之，若「惻隱之心」這個驅動程式失去了功能，則良知 12 驅動程式（driver）：是一個用來控制或管理其他指定裝置或硬體的控制程式，開啟此程式後便具有控制電腦與特殊裝置一起工作之功能。

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系統便失去了對外界信息的偵測與感知能力，那潛藏在人性之中善性將永遠無法作用，亦即失去了存在之意義。將「惻隱之心」列為四端之首，是文本既有之事實，然若因其名列其首，就以其為整個良知系統的「驅動程式」，是否能盡適其宜呢﹖又陸象山曾云：「夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋不同時也。」（《象山全集•語錄》）。在孔子而言，「仁」是諸德之總攝；但在孟子，「仁」僅是四端之一。以理論內容來說，「惻隱之心」（仁），在邏輯次序上是否能優先於「義」「禮」「知」，而具有主導與誘發其他三端的地位呢﹖如果不能，那僅以「惻隱之心」為良知系統之驅動程式便有可議之處了﹗為了提出論證以解決這種疑義，筆者試回到《孟子》一書的原文來加以說明。首先，在〈公孫丑上〉中孟子使用「非所以內交於孺子之父母」「非所以要譽於鄉黨朋友」「非惡其聲而然」三者，說明此「惻隱之心」為當下的、不容於己的、非出於功利的，來論證「惻隱之心」是內在於己而非出於外鑠之力量；但在原文中，對於以下的「羞惡之心」「辭讓之心」「是非之心」等三端，卻並未出現相類似的論證。再則，據〈離婁上〉云：淳于髡曰：「男女授受不親，禮與？」孟子曰：「禮也。」曰：「嫂溺則援之以手乎？」曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。」此章中「男女授受不親」乃是孟子所說的「禮」之範圍，這是客觀方面當如何做的問題，其中隱涵著叔嫂間當有之恭敬與自克的親疏之別；而「嫂溺援之以手」，本身則是主觀的如何使「善性」經過「善行」實踐，使之成為現實的主題。善性，需要善行的實踐方可成為現實。在本章所透露之「權」的思想，即是一種實踐之工夫。「叔嫂不親授」之所以是孟子所說之「禮」，乃是因為「不親授」表達了內在的「恭敬之心」，平常對人須有「恭敬之心」，而在春秋戰國之時，叔嫂之間的恭敬之別，就表現在「不親授」之上。但這平常無事之時的「不親授」，不應該僵硬而不智地全然應用於叔嫂之間所發生的一切狀況中，當發生嫂溺危急之時，若再斤斤於不親授的規範，無視於「惻隱之仁」的覺發，則將因生命僵固於此「禮」之規範而違離了吾人之良心、大體。「權衡」之作用便是使我們離開對於某一特定規範之固著而回歸吾人之良心、大體。吾人之良心、大體，在嫂溺危急之時，並不呈現為「恭敬之心」，而是「惻隱之仁」，而「惻隱之仁」在這樣的情境下，則要求我們在客觀外在的行事方面，需立即表現出「援之以手」的實際反應，這全都是因為「惻隱之心」具有驅動良知系統去實踐善性之因。據此，因「惻隱之心」所驅動的「權」或「權衡」，才會產生使我們的生命得以實踐善

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性、使我們的生命回歸吾人之良心、大體的功效。「惻隱之心」（仁），在此處具有優先於恭敬或辭讓之「禮」的地位，是非常顯而易見的。其次，就四端發動的次第而言，「惻隱之心」的仁，當有總攝與發動其他三端之功能。仁者，為仁心，為善性之端。義者，依《釋名》之解釋為：「宜也。裁制事物，使合宜也」，是善性被驅動後主觀實踐上將如何做方才合宜之認知。在惻隱之心的驅動下，良知系統將潛在的仁心外發為行為而發展為義行，因此行在外發的過程中須以合宜為方實踐向，而產生了客觀的行事規範之「禮」，及依良心、大體而行即是、不依良心、大體而行即非的「知」之裁斷。象山在《語錄》中云：「夫子以仁發明斯道」、「孟子十字打開」，此中之「十字打開」，並不僅是指孟子將統攝諸德的仁分述為仁義理知四項而已，既云「十字」便必有一交集之中心，而「惻隱之心」的仁之端，正是這十字打開的交集處所，其他三端必以此仁心為依憑，如果少了這一項立足點，其他三端便被將架空而成「誑語」「空論」。依此而論，「惻隱之心」（仁），在邏輯次序上便存在有優先於「義」「禮」「知」三者之地位，且具備著主導與誘發其他三端之功能，並使本文以「惻隱之心」為良知系統的驅動程式之論點，得到明確之支持。據以上所述可知，孟子的良知學說是以「四端之心」的善性發展而成的，而整個系統的常駐原始程式亦即在「四端之心」之上，由四端「本有」之心推出「本能」的良知良能，再由本能的驅動程式「惻隱之心」之中推出執行之必然性「效力」，使常駐原始程式在任何時間與況下，皆具有自覺之偵測、判斷與執行能力，確定了系統運作之主軸。良知的原始程式之來源（性之本質）最早應是由孟子發掘出來的，並經由其編碼建構，其後此程式則在應用的過程中被賦予了普遍性的意義。由個人推向了政治領域。

（三）執行系統的核心程式：孝悌

《論語．學而篇》云：「孝弟也者，其為仁之本與」，孝主要是體現於親子的關係之中，而悌則表現於兄弟的關係之上。一般而論，親子與兄弟關係首先是以血緣為樞紐，因而帶有自然義的生物屬性。然而這種關係一旦以孝悌的方式展現，便開始突破了自然屬性而具有人文內涵。人作為一個價值主體，總是要經歷一個從自然到人化（社會化）的過程，惟有超越了自然屬性，人才能獲得內在之價值（使自身成為目的）。因此可說，孝悌是人類在人文化過程中，首先離開獸性而形成人倫道德，它將屬於自然義的血緣關係轉化為人文義的人倫關係，以肯定人之所以為人的價值所在。《孟子》一書對於孝悌的觀念有大量的闡述13 ，其中 13 有關孝悌之陳述，可見於以下之文字：「謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。」（梁惠王）「入則孝，出則悌；守先王之道，以待後之學者。」（滕文公）「不孝有三，無後為大。」「舜盡事親之道，而瞽瞍厎豫瞽瞍厎豫；瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定：此之謂大孝。」「世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養，一不孝也；博弈

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承繼了孔子以孝悌為人之本的觀念，進而強調了「事親」「敬長」的仁道價值。按孟子之見，一旦人能從最初的自然屬性提升到人倫屬性之上，更應在實際的道德行為中實踐出來，而「事親」「敬長」便是實踐孝悌的最貼切方式，若能確切實踐，那麼人之異於禽獸者的人性本質便可以真切的被確立，而善端的實現也相應的有了內在的保證。孟子云：「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。人人親其親，長其長，而天下平。」（離婁上）意思是說欲實行善性之仁政並不迂遠艱難，只要由自身出發，從最親近的親友長上做起，將親親、長上之理逐次向外推及，則可達到平治天下之境界。親親、長上乃至平治天下之道為何呢？孟子藉由歷史之明證，給了「堯舜之道，孝悌而已矣」之答案。孝悌，是善性之核心，在人倫架構上是發揚善性之基點，於其現實的實踐義上所指的即是「事親」「從兄」二者，此點可證之於〈離婁上〉所云：仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已則不知足之蹈之，手之舞之。因為樂於事親、從兄，而可生智循禮，甚而可斷絕惡端之出現，依此而論可以見出，在孟子學說系統執行的最高層程式中，就簡單而完整的歸納在「孝悌」二字之上。把「孝悌」視為系統執行的最高範疇，對於孟子來說有兩重意義。第一，從性善論出發，認為孝悌是仁民之出發點，仁民是孝悌的延伸，其政治理念實際乃是建築於其性善論之上的，因此在孟子大談其政治理想之時，便絕避免不了其與孝悌上的連帶關係。孟子說：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」（盡心上）這就是說，只要能把人與生俱來的親親敬長的良能良知推而廣之，那麼就能達到仁義滿天下的平治境界。孟子在〈公孫丑上〉中云「以不忍人之心，行不忍人之政」時，最後還是歸結到以「事父母」的四端之心擴而充之，而達到保四海之成效，亦是以「孝悌」為系統執行最高範疇之明證。第二，同樣是從人性論出發，孟子試圖把政治結構與社會結構都轉化成父子與兄弟的人倫關係，然後統一由「孝悌」的系統來統籌運作，其云：「舜盡事親之道，而瞽瞍厎豫；瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定：此之謂大孝。」（離婁上）就文中之義可知，孟子欲把政治結好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也。從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇鬥狠，以危父母，五不孝也。」（離婁）「大孝終身慕父母；五十而慕者，予於大舜見之矣。」「孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也。詩曰：『永言孝思，孝思維則。」（萬章）

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構比擬成父子、兄弟關係，視君臣如父子，把朋友作兄弟，以父子、兄弟之關係來規範仁政，而達到「以孝治天下」的目的。孟子把政治與社會之契約關係轉化為父子兄弟之血緣關係，其原因還可再回到本文所謂的「遺傳基因」上來加以說明。在本文的第三節關於人類可藉由「利他基因」傳承道德性的論述中，已提到生物的某一種行為若能夠歷經自然淘汰的過程而保存下來，其原由是因為這種行為將有利於該種生物的整體利益。在社會生物學中，這就是「族群選擇」的觀點。對整體適宜性有利的行為，才會被選擇留下來，繼續繁衍下去。基於這樣的需求，人類在天擇的演化過程中先在自己的心中安置了一中立且對象廣泛的利他心態，並以大環境中人我之間平均的親疏關係，來調整利他傾向之高低，藉由血緣親疏關係之認定，使得任何使利他行為之能更準確且具成效的遂行。以遺傳學的觀點而言，親代與子代間基因的關聯性為百分之百，而在兒女或手足之間其基因的相似性則分別為 1/2 與 1/4，基於族群選擇原則之推論，正好可以解釋在人類能確認自己親子、手足關係後，會產生共享食物、分擔風險、相互保護甚而無私犧牲的現象，實際上都是基因為了促進族群自身之生存及生養子嗣，以達到自身生存及繁衍的行為表現。孟子主張「法先王」，在倡言性善之時「言必稱堯舜」，舜在孟子〈滕文公〉的陳述之中稱其為「盡事親之道」，而堯、舜、禹、后稷等聖人也都同時以犧牲奉獻之精神為為後世稱頌，就「法先王」而言已具有遺傳上承繼之義，其所標榜之先聖亦同時具備「利他」之內涵。除此之外，〈梁惠王〉中對於「獨樂樂不若與眾樂」之陳述，亦是利他之表現。再參照於孟子對於「事親」、「敬長」之重視，實符合以利他基因為始之「族群選擇」觀點。據此，在利他基因之主導下孟子所謂的良知良能，會產生「孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。」之表現，也就不足為奇了。值得再深入說明的是，以血緣親疏關係認定之「族群選擇」的觀點，來詮釋孟子將父子、兄弟的血緣關係外推到治天下的範疇，正是承繼於孔子「推己及人」的忠恕之道而來，其間之關聯可見圖 1．2 所示。首先吾人先須釐析孔子所言的「忠恕」與「推己及人」間之關聯，朱熹在《論語．里仁》「夫子之道忠恕而已矣」之注釋中，已對孔子所謂的「忠恕」二字作了明確之闡釋，其云：「盡己之謂忠，推己及人之謂恕」，也就是說「忠」是忠於自己之本分，適才適性的盡其所能；而「恕」則是在行有餘力之後，依照親疏遠近之關係，將自己之所能推及需要之人身上，這便是儒家在道德實踐上「有等差之愛」的原則。而孟子則將「盡己」而至「天下平」的這樣的原則，具體化為實踐之過程，以作為施行仁德之依據，吾人可見：「人人親其親，長其長，而天下平。」（離婁篇）「事，孰為大？事親為大。守，孰為大？守身為大。」（離婁篇）

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「仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。」（離婁篇）「親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」（盡心篇）圖１•２推己及人之步驟就「有等差之愛」的推及過程而言，首先必須以「己」為實踐之基點，無論是在孔子或孟子的思想中，這樣的認知都可找到支持之證據14 ，然而推及功夫之實踐畢竟是個歷程，是歷程便會有階段性的努力方向與重心，不管是由「盡己」至「推己及人」，或是由「忠」經歷「孝」「仁」而至「愛」，甚或「親親」「敬長」乃至「天下平」，參照於上圖之內容吾人都可輕易的看出，「孝悌」是由己向外堆及的第一個階段重心。以下本文再試圖援用資訊中的「有限狀態機」之概念來作應用性之闡述。在電腦資訊的世界裡，時間並不是連續的，而是以一組組固定的狀態變換序列所構成，人的世界亦同，所有看起來具有時序性的事物，還是以一個個單一獨立的事件組合而成。「有限狀態機」的基本構想，是將一個對照表與記憶元件 14 《論語》：公也長「行己也恭」，雍也「己欲立而立人，己欲達而達人」，子路「行己有恥」，顏淵「克己復禮，為仁」。《孟子》：公孫丑「禍福無不自己求之者」「仁者如射：射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」，離婁「行有不得者，皆反求諸己」「禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有飢者，由己飢之也」，盡心「有大人者，正己而物正也」。

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加以結合，記憶元件儲存著過去輸入的序列概要，輸出是由狀態所決定，而機器狀態之順序則由內部的對照表與輸入之狀態決定，也就是說下一個狀態是取決於前一個狀態與輸入之訊號之共同影響。「有限狀態機」，在現實生活中運用的極為廣泛，而最容易使人了解的就是密碼鎖之裝置。以下筆者便嘗試將資訊中「有限狀態機」之概念，與前述所言推及實踐上階段性歷程相結合，來論述何以「孝悌」是孟子學說執行系統上的核心程式之因。 1 以外２以外３以外４以外１２３４第一道第二道第三道第四道鎖住正確正確正確正確開啟忠孝仁愛忠以外孝以外仁以外愛以外圖 1．3 密碼鎖與忠恕之道配合圖據圖 1．3 所示，鎖的本身並不記得撥過的所有數字，但它可以記住最後輸入的幾組數字，而這幾組儲存於記憶元件中的數字，就會因前一個狀態與輸入之訊號之影響，在數字序列正確的時候把鎖把開。例如一個只能在１－２－３－４的數字序列下才會開啟的密碼鎖，能明確的辨識以１為首，接著以２、３、４為序列的執行程序，如果在第一道過程中輸入了１以外的數字，因不能符合所要求的序列形式，所以將無法進入下一道程序，而所亦無法把開。相較上圖下方忠、孝、仁、愛序列，孟子在學說系統建構的初期，早已預設了首要的關鍵『盡己』之『忠』的位置，如果無法達成，那下列一連串的孝、仁、愛之階段性程序，將無法一一實踐。忠，是忠於自己，是盡己，而由己向外推及的第一個步驟，將作用於孝與悌之上，如果這個關鍵無法突破，那其後的仁民愛物乃至天下平的理

以資訊系統觀點談《孟子》學說在教學上之 應用