第五章 分靈宮壇、分會與六房媽會的關係
照片 3- 21 祝壽時的宮壇外觀
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照片 3-21 祝壽時的宮壇外觀 交陪友宮亦會出陣頭在宮前參拜。
（士林奏天宮，2012 年 5 月 11 日，黃漢偉攝）
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第四章 臺北分靈宮壇的信仰實踐
目前台灣民間信仰的宮壇研究中，李亦園曾經直指在台灣所能觀察到的發展 趨勢正走向非常功利現實的道路，認為超自然的觀念與倫理道德理念分離，缺乏 自我形成哲學的源頭（cf. 1982、1991、1998）。鄭興弟所做的臺北市民間信仰行 為研究也指出民間信仰的寺廟神壇巫術成份多於宗教成份，信徒重視現世福祉且 自由度高（1988），二者皆針對普遍的民間信仰在追求現世福祉的功利現象提出 相類似的觀察與看法。
而近年，在民間信仰宮壇的研究更趨多元，如丁仁傑藉由會靈山現象與私人 宮壇的角色討論信仰變遷（2005）；陳杏枝以加蚋地區的宮廟神壇討論都會區的 信仰轉變（2003）；張珣透過基隆移民觀察大甲媽祖的信仰（2008、2009），均能 顯示宮壇研究呈現著重變遷現象的趨勢。
上一章的田野資料呈現中，臺北的六房媽分靈宮壇主要源自五股紅壇與土庫 六房天上聖母廟；各宮壇的人員組成可約略分為雲林籍移民，以及因為靈驗感應 經驗而分靈的信徒。分靈宮壇隨著設立時間的累積，陸續發展出與不同於紅壇的 祭祀形式，儀式逐漸走向多樣化經營，維繫著各自與信徒的連結，並且透過每年 一度的紅壇過爐維持與分靈祖源的關係。因應有別於原鄉的發展，如此的發展跳 脫了祭祀圈的理論規範，跨地域性的人群組織漸漸走向接近信仰圈的雛型，則在 面臨不同的信徒需求與社會環境下，分靈宮壇需要迎合信徒的需求而作調整，呈 現因應跨地域性格的適應所產生的變遷。
本章節討論將以前述的田野場域為研究對象，分作三節：分靈宮壇的調適現
象、三大祭祀活動、宮壇信仰現象變遷之分析，討論臺北分靈宮壇中的人神關係以
及彼此互動聯繫。
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祂。（KSM02：20091230 訪於板橋）」辜神徹在描述「公寓廟」典后宮90時亦指出 配祀神頗多的現象，也得到類似的回應（2010：23）。這樣的多元包容性使分靈 宮壇的信徒不論面臨何種議題都希望祈得六房媽的神助，有別於在紅壇或土庫六 房天上聖母廟中側重六房媽在醫療的神性。李亦園在討論民間信仰時認為配祀神的增加也一定程度反射信眾的心理，呈 現功利性的片段（1998：120）。鄭志明在觀察台灣的神廟發展，也提到透過超感 經驗的追求與聯繫，足以維持信徒與神廟之間的關係，對於神廟的經營有正面的
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終究限制在儀式所帶來的世俗利益，藉此聯繫連結宮廟與信徒以擴充社會資源等 建設。鄭興弟在探查臺北市寺廟宮壇的主持人時，也提出臺北市的民間信仰無嚴 格的組織存在，且以寺廟或神壇為信仰中心，組織規模較小，主要功能在維持寺 廟神壇運作；不重視教義傳佈，而是倡導傳統倫理規範，重視現世福祉而較少探 索他世議題；其信徒來自社會中下階層，且不固定於特定廟宇神壇，各方信徒具 有相互重疊性（1988：35）。
然而若單純將民間宮壇吸引信徒的動力完全歸諸於功利性格，則忽略了其中 的不可化約性。在臺北分靈宮壇中更常見到信徒主動前往宮壇泡茶、聊天，或者 從事義工性質的工作，這些行為除了單純的還願、效勞之外，應包含複雜的人際 互動與情感因素。張家麟分析保安宮的志工參與因素，除原有的宗教功利心理外，
更提出「心靈成長和他人影響」、「利他道德與地理位置」、「人際成長」和「廣告」
（2006：38），顯見民眾參與宗教活動的複雜動機。
不可諱言，在分靈宮壇的發展看，信徒對於宮廟、神祇靈驗的回饋除了具體 的奉獻之外，還有活動的參與、支援，甚至原鄉的紅壇、六房天上聖母廟也能因 而受益獲得信徒的贊助。這點在臺北的六房媽分靈宮壇舉辦儀式、活動時更為顯 著，信徒捐贈供品、神像、金牌、宮壇硬體設施、獻戲贊經，甚至直接參與活動 籌劃，普遍來說，這些信徒的加入與參與成為各分靈宮壇不可或缺的助力。
以人文教化來看，宮壇亦不見得缺乏教化功能，就筆者觀察臺北分靈宮壇的 經驗，宮壇中的神職、行政人員擔任宮壇誦經團的教學指導並不少見，另外在日 常聚會、儀式中亦能提供儀式、活動經驗傳承，唯獨這些行為不拘形式，沒有特 定的教材、進度，也沒有深度的教義宣傳或生死議題的啟發，但不能抹滅此一行 為在宮壇儀式活動中的重要性。
隨著時代的改變，這些宮壇的乩童、轎手因為缺乏傳承，或是凋零或是離開，
使這個機制逐漸被破壞，進而影響某些宮壇的發展，甚至發生信徒人數萎縮的狀 況，因而帶動少數宮壇轉型的契機。例如奉聖宮，因為乩童的缺席而轉型成重視 個人修行、習經的宮壇，並降低舖張、陣頭表演活動，轉而平靜參拜神的場域。
二、功德概念
Daniel L. Overmyer 觀察到三個主要的中國民間信仰都承認常人有變成完人 的潛力（1986：112），民間信仰常常以此目標作為勸善的途徑，企圖由此引導 信徒從善。在臺北分靈宮壇中，隱隱約約也有這樣的脈絡可循，以功德與勸善的 思維鼓勵信徒參與活動、捐募資源，這些對於正起步發展的分靈宮壇而言是相當
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的時候可以順利一點，不要疾病來拖磨。（KCF03：20101211 訪於士林）」由其態 度與說法看來，除了生前的福報之外，對於臨終前祈得善終，也是修功德時所希 故事，引導信徒更虔敬的信仰神明（2010：216）。如若以性別來看待宮壇信仰的狀況，願意花時間前往宮壇以作功德的心態效 驚等等。（張家麟 2009：210-211，辜神徹 2010：30-31）
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心力，也加強維繫兩者關聯。針對這種既期待現世即時的回報又冀望來世的宿命 觀，董芳苑（2008：051）提出：
台灣人因為受儒教、道教與佛教之影響，因此有兩種命運觀在民間流傳。
一種是「命運天定論」（儒教與道教命運觀之影響），另一種是「命運 自造論」（佛教業感因果教義之影響）。前者是「落土十八字命」的「時 間宿命」，以及面貌、手紋與機會主義之宿命，也影響台灣民間的病苦 觀念與報應觀念。
如此，在受儒釋道影響底下的民間信仰宮壇中，這樣即時性的生命議題，因 為功德說的實踐，提供了信徒紓解的寄託與管道，而這樣的人神關係也帶出民間 信仰中的「功利性」與「度己」的思維。正如 Daniel L. Overmyer 所言這些神可 以成為人們希望成就或者應該成就，不朽的或智慧、力量遠超於我們的存在（1986：
67）。
三、宮壇神蹟的流傳
在臺北分靈宮壇的信仰實踐裡，可以想見對於信徒而言具有很強的神秘性與 靈驗性考量，這些不可說的命運透過功德累積，藉以希望取得神佛的賜福，也意 味著在其思考下神佛是可以透過這些善行被影響，繼而介入，為信徒扭轉劣勢。
岳永逸解釋信徒與這股神秘力量的靈驗關係時，認為：
神或仙在中國民眾的生活中不是不存在，不是沒有力量，它高高在上，
但絕不是至高無上，而是可以被人左右的，是“靈為人附”。正因為神 秘而實在，看似散亂龐雜的中國民眾信仰也才有著不絕的生命力與吸引 力，有著諸多的信眾。在將這些神秘生活化、具化的同時，在信仰傳統 的基礎上，在靈驗事蹟的召喚、引誘、規訓下，失衡的生活本質又滋生 著新的神秘。（岳永逸 2010：237）
亦即在民間信仰的場域中，功德說與靈驗的神蹟呈現一個循環關係，宮壇成 為接受許願、實現神蹟的中介者，串連著信徒與神祇，神祇透過此一媒介展現靈 感神力，而信徒透過這樣的平台許願、感應神蹟，當這樣的循環關係流暢時，可 以想見因為這樣的靈驗而回頭拉攏更多人的投入；相反，如若這樣的神秘色彩淡 去，則一切又回歸於平淡。Daniel L. Overmyer 在觀察中國民間信仰時特別描述當 人們察覺他們的祈願沒有獲得應有的回應，他們將放棄這位神祇甚至整座廟宇，
另外尋找其他更具神力的地方，一切端視神蹟的顯示與否。（1986：52）這點表 現在宮壇的信仰中更是明顯，信徒多半希望可以獲得不同的、特殊的照料，訴諸
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更多私密的個人苦惱尋求改善，透過宮壇即時的問答與諮詢，企圖獲得一份安 適。
由六房媽臺北分靈宮壇的發展脈絡看來，各宮壇都存在著許多信徒謂為神奇 的靈驗事蹟，這些神蹟伴隨前述的功德說與實際的效勞，更能吸引信徒趨善，也 能夠加強其對於宮壇的向心力。於是乎，在祈願成功或者現實的願望得以實現，
信徒自然會聯想到歸因於日常生活的效勞實踐，認為如願以償的原因除了來自神 靈保佑，更因為自己平常修持的福份，如此亦帶出民間信仰除了神助的靈驗性之 外，其實也伴隨著人為的自助。在宮壇裡，亦有信眾分享自己的親身經驗，除了 將其視為神靈保佑的案例之外，也深信這是功德累積的回饋。由此觀來，在分靈 宮壇中呈現的是一種功德、效勞以及神蹟一體兩面的連帶關係。
在宮壇的活動中，能夠不斷透過信徒服務來增強與信徒本身的關係維繫，因 而當信徒在生活中發現可以連結的暗示，都能將其解釋指向神蹟的發生，進而不 論是信徒心中想願祈求或臨危呼請神祇護佑，就會再次拉起宮壇與信徒的連結。
如聖賢宮某次進香前夕，義女會的某成員在宮壇表示因故不便參加，說完之後位 於神像前的光明燈突然熄滅，在場的其他信眾立刻認定是六房媽指示該成員應該
如聖賢宮某次進香前夕，義女會的某成員在宮壇表示因故不便參加，說完之後位 於神像前的光明燈突然熄滅，在場的其他信眾立刻認定是六房媽指示該成員應該