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仁與孝弟來演示其倫理思想，伊川始終堅持在天理的高度，透過建立一 形而上的根源道體，以承認並肯定現象之紛紜實存的價值與意義，再由 現象實踐中去推證、具現此至善之性體仁體。從邏輯上說，這種演示具 有某種宇宙發生論的論證意味，可謂初步拓展了「理一分殊」的形上學 意蘊，對後之學者具深刻的啟發120。伊川把儒家的仁義之道放入形上理 境的視野中，實欲說明儒家的倫理道德即是天理，天理即在發用中，其 根源與踐履、體與用是並列並重的。這種論證思維，即是伊川之「理一 而分殊」、「分立而推理一」的另一表述，此進路方式之意義在於，使儒 家之倫理道德獲得了一種合理性、永恒性的理論認定，從而使人在現實 中有了應該嚮往與努力的方向，得以開展出生命的意義與價值。
第四節 「分立而推理一」的道德踐履
從內在思想理路來看，伊川既從「體」也從「用」的角度對《西銘》
進行創造性的解釋。他認為《西銘》是以仁為核心思想，內容在體現儒 家萬物一體的精神，其所謂「老幼及人」的推己及人表現，即是仁愛之 心的發露。人能把握此仁理，順理而行，在不同的分位、分際中表現不 同的道德行為，盡個別的道德理分，是為義之處。所以在「理一」下又 說「分殊」，由內而出、安而行之，層層推擴，形成一條由上而下的思 理，就此而說「理一而分殊」。另方面，「理一」既貞定、指引了「分殊」
的流行方向，也必然肯定「分殊」的意義與價值，因而使現實中等級秩 序的道德實踐有了合理性，而成為人在具體情境中所當依循的行為規 範。依此，伊川又有由下向上推之思理，而有「分立而推理一」的求仁 方法。
120 伊川提出的「理一而分殊」命題，似乎已由倫理維度轉向具有形上學的意趣。然，筆者以為，
真正以體用關係探究「理一分殊」者為龜山，而明確對該命題從形而上之存有學立場進行探究者 則待朱子。
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可知，說「理一而分殊」主要是立足於形上的存有立場，強調天理 實體的絕對性與普遍性，由此來論證現實社會中一切道德實踐的合理性 與永恒性；說「分立而推理一」則側重於現實存在的工夫立場，強調實 際分殊的特殊性與必要性，以具體的推施之用來使形上存有之理的道德 普遍性獲得理解與實現。前者，整體上屬一直貫順成的義理模式，在伊 川標舉天理論的思想邏輯下是可以理解的；後者則側重實際經驗內容的 工夫模式，主張由下學而上達的哲學路徑。是以，「理一」是必須通過
「分立」的方式來得以具現。論「分立」也就不能只在內在上說，而是 必須落在居敬涵養與窮理格物的後天工夫上，那麼人對「心」的把握就 顯得重要了。茲先述主體自覺之必要與推心及人，再就居敬、窮理以明
「分立而推理一」的道德踐履。
一、主體的自覺性
（一）道心與人心
依伊川之純粹存有論的思理，其所理解之性理並不能起用，具體的 發用是落在屬於氣的心上說。而氣有善與不善，心既屬形而下之氣，必 然受到氣稟之清濁、厚薄、智愚、賢不肖等之限制，因而也限制了人的 道德實踐。那麼，心就有如理或不如理的兩種可能。對此，伊川曾說：
「人心惟危，道心惟微。」心，道之所在；微，道之體也。心與 道，渾然一也。對放其良心者言之，則謂之道心；放其良心則危 矣。121
在他的思想中，「道」相當於「理」，於此，他先解釋心為道之所在，又
121 《程氏遺書》卷第 21 下，頁 276。
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說心與道渾然為一，則似指此心為一個與道、理合一之至善的、本善的 道德心。由此而說，它對「放其良心」者而言，則謂之「道心」，言下 之意，「道心」即是指不「放其良心」者的心，人不「放其良心」，其心 自然能如理合道。依此，相對的，「放其良心」者便是不一定能如理合 道者，其心便可謂之「人心」。換言之，伊川所理解的心有「道心」與
「人心」兩個面向，道心的表現必能如理合道，是為善；人心的表現則 不一定能如理合道，也不必然是善，所以說放之則「危矣」。故說，伊 川論「心」實有如理、或不如理的問題，如理的「道心」是從價值存有 的脈絡思辨，此心與道渾然是一，而不必然如理的「人心」則是從現實 存在界的現象而說。
又前曾述，伊川「心」有已發、未發兩個狀態。他認為心在未發時，
因不受外在之牽累影響，所以是處在一個善的狀態；心若發用則成為 情，情在外物的影響下則可能有善或不善的情形。因此，他主張應時時 作工夫以涵養此未發的心，使心皆能如理合道，則發動之情亦皆為善 情。如此看來，能施以涵養工夫者即是不「放其良心者」，其心即是能 如理合道的「道心」，具體發動的情即為善情；反之，不能涵養此心者 即屬「放其良心者」，其心容易走作不定，不能如理合道，此即為「人 心」，其具體表現則可能為不善之情事。所以，放不放其良心？施不施 以工夫？關涉到道心與人心、善與不善的表現，而此中關鍵更在人的自 覺性與能動性。孟子有言曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」122而 伊川在詮釋《周易》「復」卦時則說：
故復為反善之義。……不遠而復者，君子所以修其身之道也。學 問之道無他也，唯其知不善則速改以從善而已。……復者，復於 禮也，復禮則為仁。123
他結合了《孟子》與《易傳》，以「復」解釋孟子的求放心，換言之，
122 《孟子．告子上》十三經注疏本，頁 202。
123 《程氏易傳》卷第 2，頁 819-820。
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求放心即是反善的工夫，再具體地說，人能約已放之心反復於禮，克己 復禮，則仁在其中矣。此見，兩人皆立足於自我的主體性而論，其所謂
「求其放心」或「知不善則速改以從善」的「學問之道」實即一治心的 工夫，是一種從內向外，由下向上的路徑，都在求如何能使心合道如理，
可謂殊途同歸，有異曲同工之妙。而伊川由對《周易》的詮釋，創造性 的以「復」來解釋這個過程，使復卦擁有不同意義的詮解，另方面正也 體現出人主體的自覺性，人有此知善與不善的自覺能力，反善才有可能。
（二）理不障人，人自障
相同的思維，亦可見於伊川對釋氏「理障」的批評。《遺書》中有 段對話：
問釋氏理障之說。曰：「釋氏有此說，謂既明此理，而又執持是 理，故為障。此錯看了理字也。天下只有一箇理，既明此理，夫 復何障？若以理為障，則是己與理為二。」124
事實上，伊川之論「理」是就道德的層面，賦予它倫理綱常的實質內涵，
主張的是要從日常的分殊實踐中去體現那個實有的理，與佛教之立論於 宗教層面，以因緣所生法，對現實萬有採虛妄不實的觀點大異其趣。於 此，伊川從自己的哲學立場，批評佛教把理與己分為二才會有「理障」
之說。
按伊川認為，天下只有一箇理，惟聖人之心，能「合內外、體萬物」
125，他曾順著孟子語意而說：「孟子言：『盡其心者知其性也，知其性則 知天矣』。心也、性也、天也，非有異也。」126把心、性、天視為無異，
124 《程氏遺書》卷第`8，頁 196。
125 《程氏遺書》卷第 3，頁 66。
126 《程氏遺書》卷第 25，頁 321。
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是以，「一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理。」127、「物我一理，
才明彼即曉此，合內外之道也。」128從本體處看，我與物同體無對，物 我之間相通無礙，內外合一，故既明此理即得此理，無所謂隔或障。理 既不障人，是人自障。那麼，人的盡與不盡心、人的務實與努力就顯得 至為要緊了。所以伊川也曾感慨：「理與心一，而人不能會之為一。」129 意指理與心應是一，然人常不能會之為一，可知人才是能否使心與理合 一的主要關鍵。
整體而言，伊川之論「心」是採取積極而肯定的態度，其心有道德 的與形上的意義，但現實中，人當如何使心皆如理合道，並穩固、肯認 性理之絕對性與普遍性？伊川轉向重視治心的工夫上，主張居敬涵養、
窮理格物，期使從不善返回善、從存在之然以窮究所以然之理，此即其 所謂「分立而推理一」。人能盡心、盡分，就能制止（防止）過多的私 心與人欲，能止私勝意即能不偏不黨，不偏不黨則能使人近於仁、體仁 悟仁，乃至好惡之情皆能得其正，則仁理之義便得明著顯露出來，所以 實踐這求仁的方法關鍵還在於人的身上。
誠如牟宗三先生所說：「道德的本心天理不能空掛，停在抽象的狀 態中，亦必須在氣動中而為分殊的表現，亦必須在意而無意、念而無念 中作具體的呈現。作分殊的表現，具體的呈現，始有真實的道德行為可 言。否則，本心天理只是抽象的『體』，而沒有成為道德行為之『用』。」
130重視、肯定現象界，把握顯象面的「分殊」，是儒家的共通義。因此，
即便伊川對佛教的思辨型式有所參稽擷取，即便我們取佛學理事關係、
一多邏輯對伊川「理一而分殊」命題的思辨模式進行比對論析，尤需明 白伊川的核心思想仍在儒家的道德倫理問題上，其著眼點、或說施力點 猶在現象實存的「分殊」中，人只有從具體分殊的後天工夫中來落實，
才能通之以道，體現仁道的精神。
127 《程氏遺書》卷第 2 上，頁 13。
128 《程氏遺書》卷第 18，頁 193。
129 《程氏遺書》卷第 5，頁 76。依牟宗三先生分判，此條當為伊川語。參見氏著：《心體與性體》
第二冊，頁 337。
130 牟宗三先生：《心體與性體》第一冊，頁 652-653。
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二、「推」：仁愛的實踐原則
「分立」的關鍵在於主體的努力自我實現，使人的活動表現朝向一 個合宜的、理想的向度，進而使心與理能會而為一。而這個朗現如理而 發之心、使良心與天理合一的過程，即是一「推」的踐履過程。在一般 性概念中，「推」是指向前或向外用力，而在儒家的義理思想裏，即指
「分立」的關鍵在於主體的努力自我實現，使人的活動表現朝向一 個合宜的、理想的向度，進而使心與理能會而為一。而這個朗現如理而 發之心、使良心與天理合一的過程，即是一「推」的踐履過程。在一般 性概念中，「推」是指向前或向外用力，而在儒家的義理思想裏，即指