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山得伊川「理一而分殊」的指點，距明道辭世已十一年。換言之，自受 學於明道再轉向師禮伊川，龜山浸潤於洛學至少十餘載方得「理一而分 殊」。然，二程兄弟之思想內容與風格本有差異，儘管龜山整體上篤守 師說，致力於推尊宏揚，但以其兼融的特色，對「理一分殊」命題的理 解與闡釋，是否能全然順承伊川的理路？抑或依循明道的思路？或在兼 融的情形下，形塑出不同於伊川的進路與理境？得以對命題轉出新義而 有超越伊川者？這些疑問則有待進一步來釐清。
綜觀龜山整體思想，所重不在對抽象之宇宙論及本體論的探討，尤 其對命題的論證，主要是由倫理的觀點著眼於現實分殊面的具體道德實 踐上。因此，筆者將龜山之闡釋「理一分殊」擇要列出仁與義、體與用 兩大重點特色。並為論述方便，依序先對龜山倫理思想核心之「仁」與
「義」進行釐析，由此探究其以仁體義用對「理一分殊」的詮釋，期能 尋繹其命題之詮釋特色與融有己見的詮釋轉化。
第一節 倫理思想核心：仁與義之實義
前述伊川從未明確將「理一」解釋作「仁」、將「分殊」解釋作「義」， 但龜山從其「失仁」、「無分」以及「無義」、「無別」的說明中獲得啟發，
清楚地以仁和義來闡釋「理一分殊」，將這個命題更具體地運用到儒家 的道德倫理中，一者使命題之仁義內涵得以確立，二者使「理一」和「分 殊」之間形成仁與義的關係。是知，龜山是在伊川原已潛存之倫理意涵 的基礎上，對命題的詮釋作了進一步的開展。
龜山說：
河南先生言「理一而分殊」，知其理一，所以為仁；知其分殊，
所以為義。9
9 《楊龜山先生全集》卷 11，頁 554。
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在〈答胡康侯書〉中又一次提到：
天下之物，理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以 為義。10
於此，兩條文皆清楚地說明了「理一而分殊」就是仁與義的關係，「理 一」是仁、「分殊」是義。但細讀之，上條文中他明確地將伊川所言的
「理一而分殊」放置在倫理道德層面，以仁義的倫常關係來解釋，此與 伊川原初之倫理義的闡釋範疇契合無異；而於下條文，龜山對命題的理 解則由純粹倫理義的層面擴大到「天下之物」，既說是「天下之物」，
則理當不僅是指人類社會中人與人的關係，也應包含天地萬事萬物之間 的關係。換言之，在龜山的理解中，舉凡天地一切人事物之間，皆存在 著「理一」和「分殊」的關係。若然，則吾人對龜山之「理一」、「分殊」
的理解，就不能只限於人倫的範圍，甚至要上昇至天理的高度了。是以，
我們有必要先將其倫理思想的核心概念「仁」與「義」之實義作深入釐 析，檢視其仁義思想是否全然順承明道義理？抑或兼採伊川之意？以致
「理一而分殊」在仁義的詮釋下是否會產生不同的風貌？如此才能進一 步下探命題與體用概念結合後的詮釋特色。
一、「仁」之實體義
龜山在給伊川的書信中，首先將仁從體與用的觀點進行思考，為說 明他對《西銘》「言體而不及用」的質疑，於該信中指出，孔子教導學 生時皆著重在求「仁之方」，從現實中多方面地指點仁之實義，至於「仁 之體」為何，則未嘗正面地來加以界說。對此，龜山尚曾於他處多次提 及，顯示龜山重視仁之用的思維。但這並不表示龜山不關心仁之體這一
10 《楊龜山先生全集》卷 20，頁 857。
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面向，見其對伊川求能以一言表達《西銘》的「體用兼明」便可以證知。
然，在龜山思想裏究竟「仁之體」指何？即仁的本質是什麼？似乎亦未 見有明確的揭示。但以其先後受學二程的脈絡來索解，則知龜山對仁的 理解，實亦立足於儒家「生生之易」的義理基礎上，既承自二程以「生 生之理」釋仁，更依循明道「渾然與物同體」的義理規模而來，並由仁 心、仁體之感潤無隔，而能體證與物同體之境。
（一）以「生生之易」為基礎
１、儒家「生生」的傳統
宋儒遙承先秦孔孟道德思想中關於「仁」的智慧，在原有之倫理範 疇的基礎上，進一步以《易傳》「天地之心」對孔孟之「仁」作了理學 的詮釋。他們把「仁」提昇到天道的層次來論述，依據《易傳》所謂「天 地之大德曰生」、「生生之謂易」11，以「生生之仁」為宇宙萬物的本體。
認為天地以生物為心，覆育萬物使之各遂其生，能起創生作用之生德，
此即天道之仁；倘從超越地說，在人與天地合其德的理念下，此天地生 生之德亦內具於人心，故人能參贊化育、繼之成之、盡己盡性，此亦即 是人德之仁。那麼，天道既能顯現一切、遍成萬物而不遺，一旦貫落入 具體的人心，則人之仁即如天之仁，亦能與物無對、感通無隔，擴而充 之，則體物而不遺。如此結合天道與人道，把作為宇宙萬物本體的「生 生之仁」，下貫到人的身上，體現為現實生活中能覺潤感通、無所滯礙 的真實生命。這種從內在根源性與超越層面所立之仁心、仁德，能活潑 潑地起創生變化，並以感通、遍潤為特性，實即是孟子所謂「萬物皆備 於我」、「上下與天地同流」12之前提，亦即是儒家能與萬物同體為一的 真實基礎。此理學化後的仁學思想，不僅使儒家之「仁」絕對化、本體
11 分別見於《易傳．繫辭下》，十三經注疏本，頁 166；《易傳．繫辭上》，十三經注疏本，頁 149。
12 《孟子．盡心上》，十三經注疏本，頁 229、231。
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化，其意義更在為儒家的道德倫理找到了形上的根據，賦予倫理道德在 實踐面的合理性。
理學家中，以「誠」為本的周濂溪，即嘗從宇宙論的觀點來解釋仁，
他說：「天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故聖人在 上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，聖德修而萬民化。」
13他取仁與義來解釋天地之生成，明確賦予了「仁」生之屬性，開啟了 理學家「生生之仁」的闡釋進路。而橫渠也說：「天地之大德曰生，則 以生物為本者，乃天地之心也。」14由此，他本於孔孟之踐仁盡性而說 心之大而無外，故能體天下之物，他說：「大其心則能體天下之物，物 有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞 梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，
故有外之心不足以合天心。」15又說：「天體物而不遺，猶仁體事無不 在也。禮儀三百，威儀三千，無一物而非仁也。」16再參合其《西銘》
所開示的「民胞物與」之境，知橫渠亦從「生生之仁」的宇宙論思索，
再到現實界之仁義行、人倫正，禮儀之有所安措，以至與萬物一體，皆 在申述吾人此一內在而超越之能如天心、能感通覺潤的仁心。
另，以「天理」為最高本體的二程兄弟，對此具有生之屬性、能使 萬象變動不居的宇宙本體，自然能有所遙契，兄弟亦皆以「生生之理」
來解釋仁。明道說：「『生生之謂易』，是天之所以為道也。天只是以生 為道。繼此生理者，只是善也。善便有一箇『元』的意思，『元者善之 長』。萬物皆有春意，便是『繼之者善』也。『成之者性也』，成卻待他 萬物自成其性須得。」17、「萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所 謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？」18他以「生理」來 說「生道」，此所以能生生的超越之理，是眾善之長，它無所不在，人 當繼之、成之，體現它的價值。更具體地說，此「生理」就是「仁理」，
13 《宋元學案．濂溪學案上》卷 11，頁 487。
14 《橫渠易說．上經》「復卦」，《張載集》，113。
15 《正蒙．大心》，《張載集》，頁 24。
16 《正蒙．天道》，《張載集》，頁 13。
17 《宋元學案．明道學案上》卷 13，頁 564。
18 《程氏遺書》卷第 11，頁 120。
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是源於天道生生之理而具於人心者，使人之所以成為人者，更是人能與 天地萬物為一的內在根據，故而說「人與天地一物也」。順此，明道以
「覺」為仁，主張反身諸己先以識仁，再誠敬存之以達習熟，則可體現 與萬物同為一體之境，所以作〈識仁篇〉以開示仁體之義理。伊川也以
「生」解釋仁，曾曰：「心譬如穀種。生之性便是仁也。」19穀種本身具 有所以為穀種之理，也就是內具穀種所以生之理，此謂穀種的「生之 性」，以此喻心，則穀種的「生之性」就好比人心的「生生之仁」，意 謂人心也具有生意，其生生之理即是仁，仁是心之理，與明道主張無異。
惟，前曾述及，伊川喜作存有論的語言表示，其仁是一不活動、不發用 的靜態存有，具有較多的形式意義，因此，他曾說仁是心之理，心具仁 理、仁存於人心，但發用後有所變化的心就不能再存有論地名之即是 仁、即是性，伊川便由此而開展出工夫論來。
２、「易」與性命是一
龜山雖未若二程兄弟之明白地以「生生之理」釋仁，但承繼師說，
主要仍立於「生生之易」的義理基礎來理解仁。對於易道，他曾說：
孔子曰：「神無方易無體」，又曰：「生生之謂易」，則易之為 易，其義深矣！殆不可以形數名也。20
易所謂無思者，以謂無所事乎思云耳。故其於天下之故，感而通 之而已。21
思之至於無思，則天之道也。22
19 《程氏遺書》卷第 18，頁 184。
20 《楊龜山先生全集》卷 26，頁 1068。
21 《楊龜山先生全集》卷 10，頁 484。
22 《楊龜山先生全集》卷 7，頁 374。
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知其深明「易之為易」，其義理深奧，是不可以形數來描述或概括的。
他肯認「易」之無思無為、無方無體，具變化創生之能力與妙運萬物使 之生化不測的神用，此生生之道，即是天道、易道。而易道之具體流行，
必藉資於陰陽之變化來顯現它自己，故龜山說：
陰陽之運，萬物由之而生成焉。23
陰陽之氣有動靜、屈伸爾，一動一靜，或屈或伸，闔闢之象也。……
夫氣之闔闢往來，豈有窮哉？有闔有闢，變由是生，其變無常，
非易而何？24
於此，他採用橫渠之「氣化論」思想，認為萬物是經由陰陽之運化而生 成。不過，龜山並不依橫渠把陰陽之氣視作本體，而是把氣從屬於「易」，
於此，他採用橫渠之「氣化論」思想，認為萬物是經由陰陽之運化而生 成。不過，龜山並不依橫渠把陰陽之氣視作本體，而是把氣從屬於「易」，