「理一分殊」在宋代的詮釋模式研究 - 政大學術集成

全文

(1)國立政治大學中國文學系九十九學年度博士論文. 指導教授：董金裕. 教授. 「理一分殊」在宋代的詮釋模式研究治. 立. 政. 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 研究生：梁巧燕. 中華民國一○○年四月.

(2) 摘. 要. 「理一分殊」首見於北宋程頤在答覆其弟子楊時的書信中，程頤提出此命題以說明張載《西銘》大旨。之後，宋、明、清理學家乃至現代新儒家學者，皆曾對命題展開多方面的論述與運用。觀察理學家們紛紛在自己的理路下對命題予以詮釋及應用，其中似乎各有一既定的格局，裏頭也潛存著一種詮釋性的結構，它是理學家在有意無意之間形構而成的模式。而理學家彼此之間的詮釋模式又呈現相互模取、法式的趨向，. 政治大價值的體證，以求個體生命的自我轉化提昇，尋索安身立命之處為主要立. 背後也都深層地預設著某種理想性的思維，其意義皆在於如何達到道德. ‧ 國. 學. 目標。基於此，本文以儒家價值理念為中心，認為實踐「理一分殊」能體現儒家「合內外之道」、成就儒家「天人合一」的終極關懷，並在此. ‧. 預設下，對各代表性理學家之間的詮釋意涵進行尋同求異。. y. Nat. 本文取宋代為研究範圍，就理學家對命題之詮釋所賦予的不同意義. er. io. sit. 深入研析、歸列並予以建模。嘗試在整體性的思維下，經由文獻處理，從詮釋的整體精神內涵、詮釋的話語以及詮釋的理路三個層面，說明自. n. al. iv. n 程頤、楊時、李侗到朱熹對「理一分殊」命題的詮釋情形，梳理他們之 C hengchi U. 間內在的理路關聯，觀察程頤後之學者是否在詮釋上有所繼承、轉化或新造。所謂繼承義，是指理學家對前儒在「理一分殊」命題之詮釋主張及意涵上的承接與延續，其中屬於理學家自己新鑄的見解並不多；轉化義，指理學家接續、吸收了前儒之原有的詮釋規模，並在既有的義理規模上進行轉換與變化，產生新的詮釋意涵；新造義，指理學家有別於前儒的詮釋，能在闡發中融注己思，開展出全新的詮釋規模。依此，本文指出，「理一分殊」在宋代的詮釋模式可歸列為四大模式：倫理義詮釋模式、工夫義詮釋模式、本體論詮釋模式，以及宇宙論詮釋模式。本文以為，「模式」就是一種「法」，「法」又帶有「典範」的意味。. 1.

(3) 意指在某種時間長度中所形成的一套自具格局的形式脈絡，它的形態或式樣可作為標準或參照，特別強調其中蘊涵著法式、仿效的精神意態。透過模式化，我們得以辨識體認具體事物或抽象義理所包容的豐富意義，更是對一理論脈絡進行探究的始點。因此，本文預期對宋代理學家之詮釋確立一基本的典型，以證成「理一分殊」該抽象命題在歷史的流動中所含具之豐富的意義與重要的詮釋發展。. 關鍵詞：理一分殊、詮釋模式、程頤、楊時、李侗、朱熹. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 2. i Un. v.

(4) 目. 第一章. 次. 緒論.................................................................................................1. 第一節. 研究動機與研究現況 .............................................................1. 一、研究動機與目的 ......................................................................1 二、研究現況與檢討 ......................................................................3 第二節. 研究範圍與研究進路 .............................................................6. 一、研究範圍與主要對象 ..............................................................6 二、研究進路與基本立場 ..............................................................7 第三節. 「模式」用語說明 .................................................................9. 政治大. 一、「模式」與「類型」 ..............................................................10. 立. 二、模取與法式的精神態度 ........................................................13. ‧ 國. 學. 三、建模與歸列 ............................................................................16 第二章. 「理一分殊」之提出過程與原始境遇 ......................................18. ‧. 第一節. 命題提出的過程 ...................................................................18. sit. y. Nat. 一、龜山第一封信：《西銘》言體而不及用 ............................21. er. io. 二、伊川覆信：「理一而分殊」、「分立而推理一」 ................24. n. a ........................................................................27 三、龜山第二封信 v. i l C n U h e n g c h i .........................................27 （一）「推之」與「無事乎推」（二）「理一而分殊，故聖人稱物而平施之」 .................30. 第二節命題提出的原始境遇 ...........................................................34 一、儒墨之辨：「一本」與「二本」 ........................................35 （一）薄葬在理論與實踐上的一致性問題 .........................36 （二）關於「若保赤子」與「兼愛」之思 .........................37 （三）「一本」，施由親始；「二本」，愛無等差 .........40 二、楊時心向洛學、批評關學的學術立場 ................................45 （一）關、洛兩派學風與哲學思想的不同 .........................46 （二）受張載與二程對王安石學術持不同態度之影響 .....55 1.

(5) 第三章. 程頤「理一而分殊」說 ..............................................................59. 第一節. 「理一而分殊」的思維基礎：體與用 ...............................60. 一、體微用顯：用以得體、體以致用 ........................................60 二、體用分明：體是形而上、用是形而下 ................................63 三、體用一源，顯微無間 ............................................................66 （一）體用、本末同源一體 .................................................67 （二）體用、上下相涵相攝 .................................................68 （三）體用、一多相即相入 .................................................70 第二節「理一而分殊」的思辨型式 ...............................................74 一、對於「理」之規定 ................................................................75. 政治大. （一）惟理為實──從自然義到價值義 .............................75. 立. （二）性即是理──心、性、情三分 .................................78. ‧ 國. 學. （三）仁，理也──仁是性，愛是情 .................................81 二、「分」字音義與儒家之義理闡微 ........................................85. ‧. （一）「分」字的常用音義 .................................................86. sit. y. Nat. （二）「分」字在儒家的義理闡釋 .....................................87. er. io. 三、命題之「分」字與「一」、「殊」的對應關係 ................92. n. a （一）「分」作平聲「ㄈㄣ」，動詞 v.................................93 i l C n U hengchi （二）「分」作去聲「ㄈㄣˋ」，名詞 .............................93. （三）從詞性、語詞結構的對應型式分析 .........................95 第三節「理一而分殊」的倫理義涵 .............................................100 一、仁與義 ..................................................................................100 （一）「理一」和「分殊」含具仁與義之要義 ...............101 （二）從性體義之「義」詮解 ...........................................102 （三）從工夫義之「義」詮解 ...........................................103 （四）體用兼備：「仁」是體，「義」是用 ...................105 二、仁與恕（忠與恕） ..............................................................105 三、仁與孝弟 ..............................................................................109 2.

(6) 第四節「分立而推理一」的道德踐履 ...........................................112 一、主體的自覺性 ......................................................................113 （一）道心與人心 ...............................................................113 （二）理不障人，人自障 ...................................................115 二、「推」：仁愛的實踐原則 ..................................................117 （一）仁主於愛，愛莫大於愛親 .......................................117 （二）推此心以待人 ...........................................................120 三、「分立」的工夫入路 ..........................................................125 （一）居敬集義 ...................................................................126 （二）窮理格物 ...................................................................130 第四章. 政治大. 楊時「理一分殊」的詮釋轉化 ................................................136. 立. 第一節倫理思想核心：仁與義之實義 .........................................138. ‧ 國. 學. 一、「仁」之實體義 ..................................................................139 （一）以「生生之易」為基礎 ...........................................140. ‧. （二）萬物與我為一 ...........................................................145. sit. y. Nat. 二、「義」之實體義與規範義 ..................................................152. er. io. （一）與敬體為一的「義」 ...............................................153. n. a （二）作為行為規範義之「義」 .......................................162 v 第二節. i l C n U h e n g c h i .........................................170 「理一分殊」是仁與義的關係. 一、從「知仁」到「為仁」 ......................................................171 （一）「知仁」、「體仁」與「默識」心法 ...................172 （二）「為仁」與「體仁」的差異 ...................................174 （三）為仁由己 ...................................................................175 二、「理一分殊」與「推」的道德實踐 ..................................178 （一）以聖人為師，善推其所為 .......................................178 （二）「無事乎推者」，理一；「推之」，分殊 ...........182 三、「稱物」與「平施」 ..........................................................192 （一）「中」之實義與觀法 ...............................................192 3.

(7) （二）「稱物」，義之盡；「平施」，仁之至 ...............199 第三節. 「理一分殊」是體與用的關係 .........................................206. 一、「隱顯一理」、「動靜一體」的體用觀 ..........................207 （一）體用直貫圓融 ...........................................................207 （二）即體即用：即「理一」即「分殊」 .......................209 二、天下之物，理一而分殊 ......................................................210 （一）從人倫到天地萬物：擴大「理一分殊」之詮釋範疇 ...................................................................................210 （二）普遍性與特殊性：以「理一」和「分殊」表述天下事物之間的關係 .......................................................211. 政治大. 三、「體用兼舉」下的現實關懷 ..............................................214. 立. （一）所重在「分殊」，而非「理一」 ...........................215. ‧ 國. 學. （二）用在體中：「用未嘗離體」、「即體而言，分在其中矣」 .......................................................................217. ‧. （三）「無適而非道」、「事事循天理」 .......................219 李侗「理會分殊」工夫化的詮釋 ............................................226. sit. y. Nat. 第五章. er. io. 第一節從楊時到羅豫章：「默會」指訣與「靜坐」體中 ...........226. n. a 一、楊時之「理一而分殊」與「觀中」思想 v ..........................227 i l C n U hengchi （一）主張以道心「驗之於喜怒哀樂未發之際」 ...........227 （二）以「稱物」及「默識」詮解「理一而分殊」 .......229 （三）默會靜坐的詮釋意向 ...............................................231 二、羅豫章之「靜坐」體中 ......................................................239 （一）從「盡心以知性」到「躬行以盡性」的踐履思考 ...................................................................................239 （二）靜坐以觀心──體驗未發之中 ...............................242 第二節李侗之詮釋工夫化──靜處「默坐澄心」，體認「理一」 .................................................................................248 一、儒學視域下的「默坐」、「澂心」 ..................................249 4.

(8) （一）去佛禪歸醇儒 ...........................................................249 （二）靜坐的作用與目的 ...................................................251 二、「理」之道德實體義 ..........................................................253 （一）理、中、心、性、仁皆是一 ...................................253 （二）心知仁覺的道德證知 ...............................................258 第三節李侗之詮釋工夫化──動處「理會分殊」，貫徹「分殊」 .................................................................................262 一、於日用處著力理會 ..............................................................264 （一）常存此心、持敬涵養 ...............................................265 （二）求自然持守、去私欲習氣 .......................................269. 政治大. （三）反復推尋、循序積累 ...............................................272. 立. 二、即用即身的大化理境 ..........................................................274. ‧ 國. 學. （一）即用處洒然融釋 .......................................................275 （二）即吾身反求諸心 .......................................................279. ‧. 朱熹「理一分殊」詮釋模式的擴大與完成 ............................285 「理一分殊」的思想基礎：理氣論 .................................286. y. Nat. 第一節. sit. 第六章. er. io. 一、「理」與「氣」 ..................................................................287. n. a （一）理，形而上者；氣，形而下者 v...............................287 i l C n U （二）理的意涵 h ...................................................................292 engchi. 二、理氣關係論 ..........................................................................301 （一）理氣不離不雜 ...........................................................302 （二）理氣先後 ...................................................................305 （三）理氣同異 ...................................................................310 （四）氣強理弱 ...................................................................315 第二節. 「理一分殊」之倫理義的詮釋模式 .................................320. 一、《西銘》，句句見「理一而分殊」 ..................................321 （一）「直說」與「橫說」的詮解進路 ...........................322 （二）「理一而分殊」是《西銘》之大旨 .......................325 5.

(9) （三）「理一」和「分殊」並重 .......................................327 （四）推「事親」明「事天」 ...........................................331 二、「理一分殊」與仁義之道 ..................................................335 （一）「理一」是仁，「分殊」是義 ...............................337 （二）仁是愛之理，愛有等差 ...........................................339 （三）「理一」，推己及人；「分殊」，愛自親始 .......341 三、「理一分殊」與工夫實踐 ..................................................345 （一）兩種工夫路徑：「理一」而「分殊」，「分殊」致「理一」 ...................................................................345 （二）「聖人未嘗言理一，多只言分殊」：從「分殊」處. 政治大. 體認 ...........................................................................351. 立. （三）居敬涵養，格物窮理 ...............................................355. ‧ 國. 學. 第三節. 「理一分殊」之本體論的詮釋模式 .................................364. 一、從倫理義到本體論的詮釋意向 ..........................................366. ‧. （一）感於張載「心於天道」的創作動機 .......................366. sit. y. Nat. （二）受《西銘》文字表述的啟發 ...................................367. er. io. （三）「理一」，體也；「分殊」，用也 .......................368. n. a 二、「理一分殊」與仁體義用 ..................................................369 v. i l C n U h e n g c...................................................369 （一）仁與義的體用關係 hi （二）仁體：心之德，愛之理 ...........................................373. 三、「理一分殊」與性體情用 ..................................................380 （一）天地之性與氣質之性 ...............................................380 （二）性是體，情是用 .......................................................387 四、「理一分殊」與忠體恕用 ..................................................392 （一）即事窮究的「一貫」之道 .......................................393 （二）忠是體，恕是用 .......................................................397 第四節. 「理一分殊」之宇宙論的詮釋模式 .................................402. 一、推重《西銘》與《太極圖說》 ..........................................403 6.

(10) （一）作《西銘》與《太極圖說》二《解》 ...................404 （二）《西銘》、《太極圖說》與孟子之論同功 ...........405 （三）以「理一分殊」詮解《太極圖說》 .......................407 二、太極，是「理一」，是體 ..................................................409 （一）太極，天地萬物之根 ...............................................409 （二）太極，極好至善底道理 ...........................................412 三、「理一分殊」下的宇宙論生成圖式 ..................................414 （一）太極，形而上之道；陰陽，形而下之器 ...............415 （二）太極即在陰陽裏，陰陽函太極 ...............................417 （三）以「理一分殊」表述宇宙的生成與結構 ...............420 第七章. 政治大. 結論.............................................................................................424. 立. 參引書目.....................................................................................................435. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 7. i Un. v.

(11) 第一章. 第一節. 緒論. 研究動機與研究現況. 一、研究動機與目的. 「理一而分殊」首見於北宋程頤（伊川，1033-1107）在答覆其弟. 政治大. 子楊時（龜山，1053-1135）的書信中，程頤提出此命題以說明張載（橫. 立. 渠，1020-1077）《西銘》大旨。之後，從宋、明、清代理學家乃至現. ‧ 國. 學. 代新儒家學者，皆對「理一而分殊」或「理一分殊」展開多方面的論述與運用。從理學的發展觀之，命題本身在不同的時空中不斷被許多學者. ‧. 為了建構自己的思想體系而以各自的理路從不同的角度進行闡釋，因而. sit. y. Nat. 賦予了命題豐富的意義，正說明了此命題的重要性，及其可作為進一步. er. io. 研究的長遠價值。. n. 楊時因質疑張載的「民胞物與」與墨家的「兼愛」說有相契之處， a v. l. ni. Ch 伊川於是提出「理一而分殊」的說法，從原則與實踐的關係來說明儒墨 i U e ngch. 之間的差異，可謂切合儒家倫理道德思想的傳統。其後，楊時不僅從伊川處學習、接受了「理一分殊」說，除更加強調「分殊」處，尤且進一步將「理一分殊」與仁義、體用的概念關聯起來，為後來的理學家提供寬濶的思考路向。李侗（延平，1093-1163）承之，提出於日用處「理會分殊」的工夫。及至朱熹（晦庵，1130-1200）更在前儒的基礎上，將「理一分殊」的意義加以擴大。他結合道德心性與太極氣化學說，將命題從原有的倫理規範意義提昇到形上哲學的層面，在本體論、宇宙論的層次上討論「理一」與「分殊」之間的關係，進而以「理一分殊」架構出其龐大的哲學思想體系。而後有明代思想家羅欽順（整菴， 1.

(12) 1465-1547）、王廷相（浚川，1474-1544）等，改從「理氣為一」的立場以「氣」對「理一分殊」提出了不同的觀察。明清之際，王夫之（船山 1619-1692）則持氣本的立場，以「一本萬殊」取代了「理一分殊」的說法，由此開展其天道論與道德實踐論。而後，黃宗羲（梨洲，1610-1695）承此氣本的立場以「一本萬殊」來釋論「理一分殊」，更以此建構出其哲學體系及哲學史觀。及至今日，新儒家學者劉師述先（1934—）有見於全球發展所面臨的危機，遂重新檢視命題，並賦予「理一分殊」現代化的闡釋，更於聯合國教科文組織（UNESCO.ORG）之「世界倫理計劃」（Universal Ethics Project）中倡導理念，試圖透過「理一分殊」結合東方與西方，期於傳統與現代之間尋找一個會通點，為全人類開出一條. 政治大. 彼此能和諧共存的道路。可知，「理一分殊」是一個不因時空轉換，卻. 立. 可以一再被人們重新刻勒、富有生命氣息的重要命題。在諸多思想家的. ‧ 國. 學. 詮釋下，「理一分殊」的義涵有了不同層次的著重點與開展。從上述觀之，我們有理由相信對於「理一分殊」的闡釋並不是單一. ‧. 思想家之偶然的行為而已。其間，思想家們對它的重視與詮解似乎又各. sit. y. Nat. 自擁有一種既定的模式，其詮釋模式的背後也都深層地預設著某種理想. er. io. 性的思維。只是如何透過命題的闡釋進而把此理想性的價值具體的展現. n. a 出來，思想家們似乎並未意識到要把它作有組織的論述或表達。再就思 v i l C n U hengchi 想家而言，他們往往透過自己內外生活的體驗與反省，繼而把想法論點分散到自己許多的文章或語錄中。且在討論「理一分殊」時，有時往往是針對某一抽象性的思維，有時是針對某一具體的情況而說。在抽象與具體之中，實又潛存著一種詮釋性的結構。因此，如何把思想家們這種潛存的詮釋結構模式呈顯出來？探究其模式化結構的成因為何？其詮釋模式中所隱含的意義？以及在思辯中如何演示其詮釋的義理？並尋索理學家們在這個問題的討論上，他們之間可能的相互關連及其所處的層次與理路，是筆者所感到興趣的一項任務。畢竟一個思想家的詮釋模式直接促成了其思想型態的發展，從「理一分殊」命題的詮釋發展來說，詮釋模式之建構與轉化的研究是很重要的。 2.

(13) 基本上，本論文以儒家價值理念為中心，試圖對「理一分殊」作較全面且深入的研究，嘗試在整體性的思維下建立起思想家不同的詮釋模式，經由文獻處理與理路的闡釋，說明從伊川、龜山、延平到朱熹對「理一分殊」命題的詮釋，並梳理他們之間內在的理路關聯。預期從模式化中確立一基本的典型，並證成該抽象命題在歷史的流動中所含具之豐富的意義與重要的發展，以供學者研究參考之用。當然，以中國思想而言，哲學與生活是密切相應的，哲學思考與生活現實是生動且豐富的，任何人對它們的解釋都無法完全而無誤，更不能以固定的模式去套用任何一家或一類型的思想。研究中國思想如此，研究「理一分殊」也是如此。但是，從歷來思想家們對「理一分殊」的. 政治大. 詮釋變化來看，正啟發了我們必須以開放的、發展的心態來加以對待。. 立. 同時，借助模式化，我們可以對單一思想家的思想進行分析，並走向比. ‧ 國. 學. 較、分析各思想家對「理一分殊」所欲體現的相同或不同的整體結構，再從這個異同裏尋繹出其共同的、終極的哲學關懷，此即模式化研究的. ‧. 積極效益。也是基於這樣的理念，相信能再次對「理一分殊」相關問題. er. io. 而是一種學習的參照，一種思索的方向。. sit. y. Nat. 注入新的生命，提供新的觀察。於此，筆者以為，模式化不是一個限制，. n. a 1994 年，筆者由於撰寫碩士論文《楊龜山思想研究》，因而對「理 v. i l C n U hengchi 一分殊」課題產生興趣。博士班修習期間，又蒙劉師述先的啟發，從新儒家學者的視野中，得進一步認識本題之開放性與多元性。亦因其多元與開放，才能不斷研擬出新的研究方向或理論。筆者欲就此進行階段性的研究，除可確立研究本題之長遠價值，尤盼能作為學者未來研究以及廣泛應用的參考。. 二、研究現況與檢討. 綜觀當今研究專著中以「理一分殊」為題者，唯獨劉師述先曾於 2000. 3.

(14) 1. 年出版《理一分殊》一書。該書結構上是由其百餘篇横跨古今與東西方哲學文化、宗教對話的小文章集結而成，內容主要致力於用現代乃至後現代的方式，重新闡發「理一分殊」的現代化意義。眾所周知，劉師近年來有多篇專為宋儒「理一分殊」作現代化詮釋的論文，在思想理論上確實賦予了命題新的理解與詮釋方向。但質實言之，該書中並未針對「理一分殊」本身作有系統的論述，恐難視為「理一分殊」之研究專書。除此之外，學者對「理一分殊」的相關研究素以單篇論文的形式發表者居多。舉其要者，如學者黃俊傑著〈全球化時代朱子「理一分殊」說的新 2. 意義與新挑戰〉、洪漢鼎著〈從詮釋學看中國傳統哲學「理一而分殊」 3. 命題的意義變遷〉，以及曾師春海著〈從「理一分殊」觀朱熹易學與環 4. 政治大. 保哲學〉等。又或有學者在自己的專書中單列出「理一分殊」部份進行. 立. 析論，例如陳榮捷著《朱熹》第五章「朱子論理氣」中，即列有「理一. ‧ 國. 學. 5. 6. 分殊」、陳來著《朱子哲學研究》中列有「理一分殊」一章、陳谷嘉 7. 著《宋代理學倫理思想研究》也在論朱熹之專章中另立「理一分殊」、. ‧. 蒙培元《理學範疇系統》中則將「理一分殊」作為「理氣部份」的範疇 8. sit. y. Nat. 。而上述中，除洪氏與蒙氏持發展史的宏觀角度對「理一分殊」進行析. er. io. 論外，其餘大都只將命題視為朱熹思想中的一環，因此所論多局限在朱. n. a 熹一人的身上，自然無法見出對命題有更深入與整體性的論述。 v. i l C n U hengchi 至於碩博士論文中，國內以「理一分殊」為題者，為沈享民於 1994 9. 年所撰之《朱熹理一分殊哲學之溯源與開展》，然如題所示，論文也是以朱熹為研究對象，內容主要則從朱子的倫理思想與本體論兩個面向對 1. 劉師述先：《理一分殊》（上海：上海文藝出版社），2000 年。黃俊傑：〈全球化時代朱子「理一分殊」說的新意義與新挑戰〉，收錄於《廈門大學國學研究院集刊》第一輯（北京：中華書局，2008 年 11 月），頁 118-126。 3 洪漢鼎：〈從詮釋學看中國傳統哲學「理一而分殊」命題的意義變遷〉，載於《中國文哲研究通訊》第 9 卷第 3 期（臺北：中央研究院文哲所，1999 年）。 4 曾師春海：〈從「理一分殊」觀朱熹易學與環保哲學〉，後收錄於《朱熹哲學論叢》（臺北：文津出版社，2001 年），頁 193-210。 5 陳榮捷：《朱熹》（臺北：東大圖書公司，2003 年），頁 62-64。 6 陳來：《朱子哲學研究》（上海：華東師範大學出版，2000 年），頁 111-123。 7 陳谷嘉：《宋代理學倫理思想研究》（湖南：湖南大學出版，2006 年），頁 385-389。 8 蒙培元：《理氣範疇系統》（北京：人民出版社，1989 年），頁 77-100。 9 沈享民：《朱熹理一分殊哲學之溯源與開展》，國立台灣大學哲學研究所碩士論文，1994 年。 2. 4.

(15) 命題進行闡述；後有張子立基於對儒學在當代社會的反思，期盼從牟宗三先生的「逆覺體證」到劉師述先的「理一分殊」新釋之理論演變，尋求因應之道，著有《從逆覺體證到理一分殊新釋──試析新儒學的內在 10. 發展》，「理一分殊」在此是一種方法架構，為「逆覺體證」理論之延伸與應用；另有劉昌佳撰《宋代理學「理一分殊」思想及方法──以周 11. 張二程朱陸為論述中心》，大抵從理學發展的視域試圖以「理一分殊」建構宋代理學家之方法論，但似乎有將「理一分殊」泛論為中國思想家之共通方法論的詮釋意向。其他，有大陸學者權相佑著《朱熹理一分殊 12. 13. 思想研究》、王廣著《「理一分殊」理念下的朱熹哲學》，兩者仍是以朱熹之「理一分殊」為主要研究課題。餘，則有在學位論文中將「理. 政治大. 一分殊」立專章作討論者，如國內學者陳佳銘著《朱子理氣論在儒家形. 立 14. 學. ‧ 國. 上體系中的定位問題》，其中第五章專論朱熹「理一分殊」式的宇宙論思想；以及大陸學者姚才剛之《終極信仰與多元價值的融通──劉述 15. 先新儒學思想研究》，其中第三章論劉師述先之「理一分殊」與文化. ‧. 重建。前者，限於從朱子理氣論談起，因此也只研析朱熹「理一分殊」. y. sit er. io. 新造詮解。. Nat. 式的宇宙論思想；後者，則明顯是在闡述劉師述先在「理一分殊」上的. n. a 綜合來看，學者們都認知到「理一分殊」是宋明理學中、乃至當代 v. i l C n U hengchi 新儒家思想中一個重要的概念或命題，但是大多數的論文往往受限於研究對象或研究主題的設計，並未見對命題本身之詮釋發展作較整體性的系統論述，亦未見有將理學家對命題內在潛存之詮釋性的結構予以建模. 10. 張子立：《從逆覺體證到理一分殊新釋──試析現代新儒學的內在發展》，國立政治大學哲學研究所博士論文，2007 年。 11 劉昌佳：《宋代理學「理一分殊」思想及方法論──以周張二程朱陸為論述中心》，國立彰化師範大學國文研究所博士論文，2007 年。 12 權相佑：《朱熹理一分殊思想研究》，中國社會科學院研究生院博士論文，2003 年。 13 王廣：《「理一分殊」理念下的朱熹哲學》，山東大學博士論文，2005 年。 14 陳佳銘：《朱子理氣論在儒家形上體系中的定位問題》，國立政治大學哲學研究所博士論文， 2007 年。 15 姚才剛：《終極信仰與多元價值的融通──劉述先新儒學思想研究》，湖北武漢大學哲學系博士論文，2001 年（成都：巴蜀書社出版，2003 年）。. 5.

(16) 分析。筆者以為，從事「理一分殊」詮釋模式的建構與研究，能清楚勾勒出命題詮釋發展之內在思路與邏輯，不僅對理解理學家之思想型態與特質具有一定的補充作用，也能在模式化的剖析下深掘命題本身之確義，見出「理一分殊」在理學思維發展中的重要地位。. 第二節. 研究範圍與研究進路. 一、研究範圍與主要對象. 立. 政治大. 如前所述，「理一分殊」自被提出後至今，在歷代的詮釋領域中不. ‧ 國. 學. 斷被重新鑄造出豐富的內涵，說明它不僅是跨越時空的開放性命題，也是當代一個潛具發展性的課題。但筆者以為，倘欲對此具動態發展之命. ‧. 題的旨趣與應用作歷時性的考察，猶且先溯其根源，從提出命題的原初. sit. y. Nat. 時代去切入，針對宋代時期於命題作出開創性或代表性詮釋的學者理論. er. io. 進行剖析，期梳理其中的來龍去脈，並樹立命題之確義與典型，以作為. n. a 後續相關研究的基礎。因此，本論文將以宋代為研究範圍，先就理學家 v. i l C n U hengchi 之著作中對「理一分殊」本身擁有直接或較多討論者為揀擇依據，另方面也是礙於筆者才力，選定程頤、楊時、李侗及朱熹為本研究之主要考 16. 察對象。蓋因伊川為命題之原始提出者，弟子楊時則據以闡發之；而後在其「觀中」心法下，啟迪了羅從彥（豫章，1072-1135）靜坐體中. 16. 按「理一分殊」作為一個哲學命題，其本身在義涵上即已指涉了中國思想中關於一多的問題。我們當然可以取「理一分殊」這個命題來說明所有宋明理學家在一多關係上的論述，以解釋理學家是如何在「理一分殊」的關係結構下開展其理氣論、心性論等學說。不過如此作法，我們猶須考量以「理一分殊」架構所作的闡釋是否能合於該理學家之思想義理？它能否全面性地處理理學家之思想系統中關於一多的討論？抑或只是吾人對其學說思想作後設性的詮解與發展？「理一分殊」是否被泛化為整個中國思想家之共通的思辨方法？那不就意味著我們亦可採此命題去框論宋明以外之所有思想家關於一多的概念或論述？鑑於此，筆者對研究對象之揀選，乃採回歸原典的方式，輔以理學家之間的學脈傳承，逐一檢視其著作論述中，對「理一分殊」命題作了直接或較多討論者為主要考量，以避免泛論之失。 6.

(17) 的學說，並由此過渡到李侗，繼而有「理會分殊」之工夫化的詮釋；逮朱熹以其博綜各家的學術性格，對命題予以擴大的詮釋，從倫理義到本體論、宇宙論作深入的發揮，「理一分殊」在宋代的詮釋模式於此有了豐富的構建。任何思想上的詮釋發展，皆有其時間上的延續性，與內在理論之規律和邏輯。今從宏觀的視野與內在的承傳、整合，截以宋代為命題詮釋之開展源頭，並透過上述思想家的理論思維作系統性的考察，預期鈎掘出各家的詮釋特點，繼而把握各家的詮釋型態，不僅可提供學者一個清晰的理脈，也能實現筆者以本題作為研究的企圖，亦即將「理一分殊」在宋代之詮釋模式予以定位的目標。至於宋代以後，乃至當代新儒家學. 政治大. 者的相關闡釋，本論文則暫不作論述，但列作未來後續之研究。. 學. ‧ 國. 立. 二、研究進路與基本立場. ‧. 本研究主題以宋代之「理一分殊」詮釋為核心議題，針對程頤、楊. sit. y. Nat. 時、李侗及朱熹等思想家的詮釋內涵進行建模。因此，本研究進路係採. er. io. 宋代理學家詮釋發展的視域進行，依據上述各家之著作原典文獻深入剖. n. a 析，在相關資料中比對、參照，期忠於各家的思想原則與立場下，予以 v i l C n U 歸納、分析，並展開論述。 h e n c h i g. 論文自第二章始進入研究主題，首先透過伊川與龜山師生間的書信往返回顧「理一分殊」提出之過程；第二節則還原命題提出的原始境遇，以明確命題最初所預設之儒家倫理道德義涵，並嘗試說明楊時何以會從看似無疑處而有疑。第三章，以命題之始創者程頤為研究對象，第一節闡釋伊川在「體用一源，顯微無間」的思想原則下提出「理一而分殊」，使命題在倫理義的論述中又具備體用原理，對命題在本體論的詮釋上具有先導的作用；第二節分析「理一而分殊」的思辨型式，對命題之「分」字、「而」字的意義進行闡微，指出在伊川的思維裏「而」字當不可省；第三節說明「理一而分殊」含具仁與義之倫理要義，並與伊川之仁與恕、 7.

(18) 仁與孝弟相互對應說明；第四節視伊川之「分立而推理一」為一道德踐履說，並從其居敬窮理說明「分立」的工夫入路。第四章，筆者以為楊時對命題的詮釋是繼承中又有己見的詮釋轉化義，因此，第一節先明其仁義之實義，並從其博洽合釋的學術性格觀察，指出龜山對敬義的理解有趨近於伊川的系統，由此見出其重視現實「分殊」的詮釋意向；第二節從龜山之結合「觀中」心法與「稱物」、「平施」的新見中，論析其確立命題之倫理義的詮釋模式；第三節指出龜山在「體用兼舉」的初衷下，對命題之應用，從倫理仁義層面外延至對天下事物之關係討論，不僅凸顯其重視分殊的現實關懷，也正式使「理一分殊」具有體用關係色彩，是本體論詮釋模式的開拓者。第五章，筆者以為李侗在繼承著眼「分殊」. 政治大. 中又結合「靜坐」體中，別出「理會分殊」的洒然融釋之境，於詮釋發. 立. 展中對朱熹產生一定程度的啟發，內容上則在繼承與轉化中強化了「理. ‧ 國. 學. 一分殊」的工夫面，在命題的詮釋上頗具特色。因此，第一節鈎掘從楊時到羅豫章之「默會」指訣與「靜坐」體中之理脈，以見出延平工夫化. ‧. 詮釋的思想前提；第二、三節則分從靜處與動處兩個層面，闡析其體認. sit. y. Nat. 「理一」、貫徹「分殊」之工夫義的詮釋模式。第六章，筆者以為朱熹. er. io. 除繼承前人之詮釋模式，又綜羅不同的思想體系，不僅在詮釋的維度上. n. a 予以擴大，內容上尤能有所轉化與新造，並完成倫理義、本體論及宇宙 v. i l C n U hengchi 論的詮釋模式。第一節先以理氣論為朱熹之「理一分殊」的思想基礎作為開展，並以此為其「理一」和「分殊」之關係論述的基石；第二節從仁義道德與格物窮理的層面，在原理與應用的闡析下，論述朱熹之「理一」和「分殊」的關係，以說明其倫理義的詮釋模式；第三節則築基於倫理義的詮釋模式，通過體（實體）與用（活動）之關係論述，析論朱熹之「理一」和「分殊」的關係，以說明其本體論的詮釋模式；第四節則從太極與陰陽之宇宙生化切入，在存有（本源）與活動（派生）、不雜與不離關係的闡析下，論述朱熹之「理一」和「分殊」的關係，以說明其宇宙論的詮釋模式。第七章總結本研究，歸列「理一分殊」在宋代的詮釋模式計有倫理義、工夫義、本體論以及宇宙論四大模式。至此， 8.

(19) 「理一分殊」在宋代的詮釋有了既深而廣的局面，對明清理學家乃至現代學者均有莫大的啟發或影響。並預期本研究所建之基本模式，能作為日後研讀「理一分殊」相關課題的有效參照。其次，本研究是在一預設觀點與基本立場下展開論述。如前所述，本論文以儒家價值理念為中心，因此，在對「理一分殊」命題的思考上即預設其能符合儒家的道德價值哲學，無論是從主觀面的倫理、心性本體論或客觀面的宇宙天道論，「理一分殊」在本質上皆能說明儒家的「天人合一」之道。因此，本研究的基本立場是，實踐「理一分殊」即是體現了儒家的合內外之道，無論是由「理一」到「分殊」的內在直貫，或從「分殊」到「理一」的外在上達，皆能成就儒家「天人合一」的終極. 政治大. 關懷。本文即在此預設下，對各代表性思想家之間的詮釋意涵尋同求. 立. 異，從思維的路徑來看，也可說是「理一」和「分殊」的一種思辨應用。. ‧. ‧ 國. 學. 「模式」用語說明. er. io. sit. y. Nat. 第三節. n. a 從伊川針對《西銘》提出「理一而分殊」的原始情境來看，「理一 v. i l C n U hengchi 分殊」主要是用來說明基本的、普遍的倫理道德原則，在現實的施用中表現為具有等級差別的具體規範。依此，「理一分殊」本質上是用來闡釋思想家理念的一種概念或命題。其後，龜山、延平乃至朱熹，皆據此以闡述或架構出自己的思想學說，並延伸出關於「理一」和「分殊」之間的關係討論，其詮解內涵則結合理學家各自的思想重點或元素來加以論述，使「理一分殊」成為一個具豐富意義的命題。因此，本文將「理一分殊」視為理學家用來詮釋自己思想的一種哲學命題，並從發展的角度觀察，認為理學家在自己的思想理路下對命題的詮釋應用，似乎各有一種既定的格局，其所賦予命題之不同的意義決定了命題不同的詮釋模式。換言之，理學家對「理一分殊」的詮解，裏頭潛存著一種結構性， 9.

(20) 它是理學家在有意無意之間形構而成的格局「模式」。在理學的發展中，他們彼此的詮釋「模式」之間又呈現相互模取、法式的趨向，其意義也都在於如何達到道德的體證為主要目標，目的在求個體生命的自我轉化提昇，尋索安身立命之處。因此，本文將就各家對命題之詮釋所含容的不同意義深入研析歸列，並予以建模。茲先說明筆者對本題之「模式」用語的思考及「模式」的精神意涵。. 一、「模式」與「類型」. 任何一個漢語語詞基本上都有其固定的意義，然而一旦作為表達或. 政治大. 溝通的使用時，則可能在某種程度上隨著所需而改變（縮小或擴大）其. 立. 原有的意義。也就是說，語詞的使用與思維有密切的關係，當我們想要. ‧ 國. 學. 表達某種思想時，我們就會選用或創造有關的詞彙及表達方式。然而筆者於此，並不是要去新造一個詞，而是也想就語用的角度來加以說明，. ‧. 試取該語詞使用意義之最大公約數來對「模式」與「類型」作一比較分. sit. y. Nat. 析。. er. io. 依《說文》義訓曰：「模，法也」段注云：「以木曰模，以金曰鎔，. a 以土曰型，以竹曰笵，皆法也。」於「灋」（今文省作「法」），段注又 v n. 17. i l C n U 云：「引申為凡模笵之偁。」h故知， e n g「模」原是指模擬其形體，以製定 chi 18. 形物的木器樣本，如「模子」、「模型」（模形），是依實物或設想，按其主要特徵製成同實物相似的物體，以作為相關需求之用。「模」成了可做為範本或標準、是既定的且自具格局的基本參照事物。再參閱《爾雅》對「法」的說明，也從一般使用情況予以釋義，曰：「柯、憲、刑、範、 19. 辟、律、矩、則，法也。」「法」於此具有客觀、公正、規範、權威等多種意思。結合兩者觀之，「法」或「模」經由人們的加以引申、借. 17 18 19. 漢‧許慎著，清‧段玉裁注：《說文解字注》，頁 256。漢‧許慎著，清‧段玉裁注：《說文解字注》，頁 474。《爾雅‧釋詁》，十三經注疏本，頁 9。 10.

(21) 用，其使用義皆含具了規範或楷模的意涵。因此，「模式」一詞，就成了可作為標準或參照的某種形態或式樣。當人們因需求而使用時，不斷出現重複或積累的情形時，其法式、仿效的精神意態便隱然成形。若然，則所謂「模式」，可以說是指一種在某種時間長度中所形成的一套基本的、既定的且自具格局的形式脈絡，其中尚蘊涵有某種程度的法式、仿效精神。這裏首先須注意的是，它具有時間的因子，它必須是經過某種歷時性的發展與累積而形成的。可以說，時間的跨度越大，該模式的穩定性就越大。因為持有穩定，因此它能在發展的過程中形具一套「基本的、既定的且自具格局的」形式特色。相對而言，若時間的跨度小，則難以形成特色，而該形式脈絡的變異也就越顯著。又，此所. 政治大. 謂「基本的、既定的且自具格局」的特色，正是我們理解及掌握同一「模. 立. 式」之間的共通原理原則，它正也指引了一個可供學習、仿效的進路。. ‧ 國. 學. 另外，《說文》釋「類」曰：「穜類相佀，唯犬為甚。」段注云：「類 20. 本謂犬相佀，引申假借為為凡相佀之偁。」於此，強調「相似」，意指. ‧. 凡性質相同或相似的事物的總合，稱「類」，是作名詞使用。今若將「類」. sit. y. Nat. 作動詞使用，則是指按事物之共同或類似的性質特徵加以歸列、劃分，. er. io. 即「分類」、「推類」之意。已故業師王淮教授嘗教導「本質決定類」的. n. a 概念，意指事物之間因具有某些共同或類似的性質特徵，而得以成 v. i l C n U hengchi 「類」。換個方式說，在將事實歸列於某類時，我們只需考量彼此之間的本質形態是否有類似性即可，該類似性的本質形態、原理、原則或特徵即是這些屬於同一種類或分類的事物之間的共同之理，「類」因該共同之理而形成，共同之理貫通於同類的一切事物，且共同之理也由「類」才得顯現。至此可知，「類型」一詞在使用上可謂基於一秩序的原理，著重於「類」的區劃，將個別予以歸類，試圖抽繹同一類型的原理規則，凸顯同一類型的共有特色，並在差異分析中呈顯出整個物類相同或相似的共通趨向。該共通趨向即是此同類事物之間的共性共理，它代表該類. 20. 漢‧許慎著，清‧段玉裁注：《說文解字注》，頁 481。 11.

(22) 型最明顯的特徵，是最具普遍性意義的。當然，在此共通的趨向下，個別事物仍得以保有其個體的獨立性，但那不是類型歸類的主要重點，在大類的制約之下，細類之獨立性可能從而隱而不顯。總之，「類型」是強調某一層面物類之間的共通性、共通特點，是依個別物類之本質形態加以歸列的一種特徵總合。所以，每一種類型都對應著某一種特殊的原理原則。它側重於「類」的區別，基本上並不用時間或區域等因素來劃分，也沒有「模式」中的法式精神。雖然它們均係從反覆出現之相似事物中捨棄不同的或不重要的特徵、保留共同且重要的特徵而成為一特徵綜合體的思維形式；它們也都允許在同一模式或類型中的個別特徵可以共存，在整體上彼此關聯，形成一種有機的組. 政治大. 合。然而，相較之下，模式仍較具開放性與變化性，特別是因它具有學. 立. 習、模仿及效法的精神意向，在中文的用法裏，又特別含具某種表現方. ‧ 國. 學. 式的意義，在可能停留於模仿、沿襲之中又潛藏著可能予以轉化或創新的新機，此為本論文所最關注處。如前所述，理學家的詮釋過程，係一. ‧. 個不斷連續流動過渡的相互聯結過程，我們無法依其結果或功能去劃. sit. y. Nat. 分、界定為某一固定或明確的模式。然無論如何，進行模式化也好，類. er. io. 型化也好，都有助於我們更寬闊的去辨識體認具體事物或抽象義理所包. n. a 容的豐富意義，也是對一理論脈絡進行探究的始點，此為筆者所努力的 v 方向。. i l C n U hengchi. 於此，「模式化」可以有兩種層面的意涵：一就各理學家而言，指其詮釋「理一分殊」時在自我體系下形成詮釋模式的過程；二就整個「理一分殊」的詮釋發展而言，筆者試圖為宋代學者對「理一分殊」的詮釋進行建模的過程。前者，思想家們以各自的理念賦予不同的詮釋，本身即是一個塑模的過程；後者，則是筆者企將此詮釋過程予以系統化、具體化，試從各思想家的思想體系與學術氛圍中進行觀察，發現他們在闡釋「理一分殊」時擁有或多或少的共同特徵，甚至可以從相關的時代人物中重覆的尋找到一種普遍的存在。如此，欲掌握其個別詮釋現象的特殊性及總體豐富意義之共同性的過程，就是一種「模式化」的思維過程。 12.

(23) 本研究是要在整體性的思維下建立詮釋的模式，在回顧文獻上，可明白各個理學家詮釋的本質義涵外，又可將之系統化，見出該命題在歷史的發展中各具豐富意義，並在流動過渡中相互關聯，可作為未來學者分類研究以及廣泛應用的參考。. 二、模取與法式的精神態度. 本文欲進行「模式化」之研究，實又別具用心。此因筆者認為，綜觀思想家們對「理一分殊」的詮釋，他們都以建立儒家價值為中心目標，因此針對該命題的詮解彼此之間不免有相互模取的精神態度。從某個角. 政治大. 度看，這種精神態度正相應於中文語詞「模式」的日常使用義，即具有. 立. 「模仿」、「仿效」之意。也就是說，思想家在對「理一分殊」作詮解時，. ‧ 國. 學. 有可能將先前學者已構築成的「模式」，取之加以運用或轉化。其模塑的活動就是在進行一種「法式」的活動，而此「法式」的活動即帶有「學. ‧. 習典範」、「建其模本」的意味。故而本論題定調為對其「詮釋模式」的. y. sit er. io. 來。. Nat. 探討，預期能析理出該理論體系中既有所沿襲又有所創新的運思結構. n. a 於此，或可藉由傳統中國文學理論中對於「法」的討論來說明本題 v. i l C n U hengchi 之立意。南宋詩人兼理學家呂本中（居仁，1084-1145）於論詩時曾主張「活法」，要求作詩既要重法，又要能活用其法。他說：. 學詩當識活法。所謂活法者，規矩備具，而能出於規矩之外；變化不測，而亦不背於規矩也。是道也，蓋有定法而無定法，無定法而有定法。知是者，則可以與語活法矣。. 21. 蓋其「規矩」，是指詩作中的「法」，意即指作詩的一種方法，在呂本中. 21. 呂本中：〈夏均父集序〉，劉克莊：《後村先生大全集》卷 95，頁 824。 13.

(24) 主要是用來討論有關用字、造句的相關問題。他以道學式的思惟，認為學詩當重法，重法就能規矩備具，且要能活用又能擺脫規矩，將法與活用緊密結合，能自行變化，終將不背於規矩，就可達到美好的藝術境界。是知，其「法」可有兩個層次，一指作品中具普遍意義的「規矩」，舉凡聲律、對偶、章法、句法、字法等，皆有一定的規則可循，是學者當學習的「定法」，是有法之法；二指學者對「定法」取而運用，在經過融會貫通之後，能靈活變化，甚至成具獨特性意義的創作之「法」，此即是無法之法。前者是不可變的法，是固定的「死法」；後者是可變不拘的法，是不定的「活法」。檢視後之學者論「法」，大抵皆不離此。如清初文論家魏禧說：. 立. 政治大. 古人法度猶工師規矩，不可叛也。而興會所至，感慨悲憤愉樂之 22. ‧ 國. 學. 激發，得意疾書，浩然自快其志，此一時也。. ‧. 說明雖奉古人法度，但也不必執守不敢過，當興會所至，也應有衝破束. er. io. sit. y. Nat. 縛、追求獨創的精神氣慨。又說：. n. a 天下之法貴於一定，然天下實無一定之法。古之立法者，因天下 v. i l C n U hengchi 之不定而生其一定；後之用法者，因古人之一定，而生其不定。 23. 此所謂「用法」，是指對某個既成的「法」取而活用之，是不定之法，也就是上述之「活法」，意在說明寫作應由定法出活法。再如姚鼐云：. 文章之事，能運其法者，才也。而極其才者，法也。古人文有一定之法，有無定之法。有定者，所以為嚴整也；無定者，所以為 22 23. 〈答計甫草書〉，魏禧：《魏叔子文集外篇》卷 5，頁 248 〈答曾君有書〉，魏禧：《魏叔子文集外篇》卷 5，頁 218。 14.

(25) 縱橫變化也。二者相濟而不相妨，故善用法者，非以窘吾才，乃 24. 所以達吾才也。. 「一定之法」無疑是創作的入手工夫，「無定之法」則是超乎定法之上的活用之法。惟善用法者能將兩者結融運用，能不囿於法，入乎其中，又能出乎其外，而成「無法」之用，達無滯之境。至此，我們可將「法」分從兩個面向來談，一就文章本身來看，是指作品中已成的、既有的「規矩」，也就是一種「規範」、「法則」或「模式」；二就創作者來看，「法」便涉及到作者的素養問題，是指作者對該規則、模式的運用或取法，並強調應予以變化活用。換言之，從「有法」到「無法」，是從亦步亦趨. 政治大. 乃至運用變化的過程，也是使文章臻至妙境的過程，整體而言也可說就. 立. 是一種「法式」的過程，其間透露著一種對絕佳模式、藝術典範的追尋。. ‧ 國. 學. 總之，筆者試從文學理論中的「法」來說明，「法」就是一種既有的「模式」，「模式」就是一種「法」；且「法」同時又帶有「典範」的. ‧. 意味，學者得「法」之以活用。既然「法」為作詩成文之法，能讓文章. sit. y. Nat. 更具藝術價值，「法」的存在本身顯然是必要且重要的，畢竟捨「筌」. er. io. 無法「得魚」。今試用在對於哲學命題的討論上，則理學家們的各自發. n. a 揮，用它來開展思想、建構體系，也是從「有法」到「無法」，又處處 v. i l C n U hengchi 無非是法。其任一詮釋「模式」的意義，正可顯示出它們是形構詮釋發展中一個重要的轉介或元素。筆者藉此以觀察理學家對「理一分殊」的詮釋，從伊川、龜山、延平到朱熹等不同的詮釋模式，其中似有此一沿襲又有所創新的隱性意向，今若能將之作一檢視綜理，並嘗試予以模式化，勢必能更立體的具現出「理一分殊」在理學思考與詮釋發展中的意義變遷與運用。以儒家的淑世主張而言，我們相信無論何種詮釋模式，其背後必深層地預設著某種理想性的思維。因此，各模式彼此之間的相互取法，自. 24. 〈與張阮林書〉，姚鼐：《姚惜抱盡牘》上卷，頁 17。 15.

(26) 然成為展現理想性的一潛在過程。當然，這種理想性的價值是否能由行動來加以具體的落實？得獲致普遍的認同與仿效？抑或只是停留在理念的階段終究只是一抽象性的存在、抽象性的繼承？換言之，思想家如何在建構其詮釋的模式之後，以其既有的模式去回應時代的要求？發揮其模式作用進而達到積極的效益？這些都是日後值得研究的問題。. 三、建模與歸列. 既視「理一分殊」為一種詮釋的模式，則首先勢必進行建模的工作，以作為相關論述之開展。是以，綜觀整個詮釋發展來看，筆者認為應就. 政治大. 「理一分殊」一詞之產生為始點，並指定以伊川、龜山所確立之倫理義. 立. 的「理一分殊」為日後詮釋變遷中的主要參照標本。據此，依其詮釋特. ‧ 國. 學. 徵，再取相關思想家及文獻作分析與比較，鑑別其後論者對「理一分殊」的詮釋模態，將之歸列為數種模式。換言之，龜山之後的詮釋模式乃由. ‧. 伊川、龜山的詮釋模式衍生而來，其後的詮釋內容一旦歸列為相關模. sit. y. Nat. 式，則無論其詮釋發展出現某種變化，原則上仍不能脫離它的基本特. er. io. 徵。又，本文從詮釋內容之繼承、轉化以及新造三個面向進行觀察。所. n. a 謂繼承義，是指理學家對前儒在「理一分殊」命題之詮釋主張及意涵上 v. i l C n U hengchi 的承接與延續，其中屬於理學家自己新鑄的見解並不多；所謂轉化義，即指理學家接續、吸收了前儒之原有的詮釋規模，並在既有的義理規模上進行轉換與變化，產生新的詮釋意涵；所謂新造義，指理學家有別於前儒的詮釋，能在闡發中融注己思，開展出全新的詮釋規模。依此，筆者將宋代理學家的詮釋歸列出倫理義、工夫義、本體論以及宇宙論四大模式，其中思想家們的論述在繼承中或有所轉化，或有所新造，共同構建出宋後理學家之命題詮釋的基本模式。又須說明的是，哲學是一種發展性的思考活動，我們不能用固定的框架加以限制或設定。儘管各思想體系之間不能相互取代，但卻沒有不可逾越的鴻溝，它們是彼此相互關聯、相互滲透，並由此獲得更多的滋 16.

(27) 潤。因此，我們必須注意到不同的模式之間具有相對的獨立性，也容許各自有不同強度的特徵存在，彼此又共同存在既有的基本特徵。只要該討論對象在整體上具有相應於該模式的基本形象，我們就可以嘗試作一歸列。如此，所有的模式共同形成「理一分殊」的詮釋模式系列，而這一系列在整體上彼此關聯，形成一種具有彈性的特徵間的有機組合。透過建模與歸列的工作，從不同的視角對「理一分殊」的詮釋模式進行比較研究，再綜合、建構出整體的模式系列，指出在詮釋或運用上具有什麼樣的共同特徵，如此層層推演，預期能獲致客觀且適當的結論。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 17. i Un. v.

(28) 第二章. 「理一分殊」之提出過程與原始境遇. 綜觀中國傳統思想家對宇宙大化及生命現象的關注焦點，不外乎在整體性與個體性、一與多之間的相互關係上。這些關係的思索，可說是古代哲學思維的基本格調，也往往是思想家們重要的思維模式與特質之一。此基本格調與思維方式中所具有的辯證性、綜合性或多元性，便成了「理一分殊」命題創發的源頭活水。換言之，當我們檢視了宋代「理. 治政大而是通過古來對普遍與特殊、一與多關係歷時性的思維發展而生的。對立此，礙於篇幅，本文暫不作追溯。. 一分殊」命題的基本意蘊後會發現，「理一分殊」的提出絕非憑空而來，. ‧ 國. 學. 至於明確把「理一分殊」作為一個哲學命題，則始見於伊川與龜山. ‧. 對橫渠之《西銘》的討論1。伊川是在答覆龜山的書信中，正式提出「理一而分殊」。此後，經由龜山傳到羅豫章，再傳李延平，再經延平與朱. y. Nat. sit. 子的多次討論，進而對朱子思想產生了一定程度的影響。在朱子對該命. a. er. io. 題的詮釋擴大與提昇之後，「理一分殊」便被許多思想家紛紛以自己的. n. v l 理路從不同的角度對它進行闡發，成了貫穿在理學思想中的基本命題和 ni Ch. U. engchi 核心概念，同時也是儒家價值理念的一個重要思維模式。. 第一節. 命題提出的過程. 作為理學的先驅者，橫渠的思想是以「氣」說獨樹一幟。在其重要著作《正蒙》的首篇〈太和篇〉中，他說明天地萬物都是由「氣」之生 1. 按龜山曾於宋神宗元豐四年（西元 1081 年），以師禮拜見程顥，深得明道稱許。明道逝後，哲宗元祐八年（西元 1093 年），又以師禮見伊川於洛陽。先後受學二程，篤守師說，於洛學無不推尊。參見拙著：《楊龜山思想研究》（臺北：國立政治大學中國文學研究所碩士論文，1994 年）關於其生平行誼的考察，頁 7-8。 18.

(29) 成變化而組成，氣聚為物，氣散而為太虛，並提出「太虛即氣」的命題。認為太虛是氣之本體，氣是本體的發用，二者乃是一體的兩面，由此「氣化」自然觀闡述天地萬物之生化流行，展現出他對客觀存在的觀察興趣 2. 。然而，縱觀橫渠思想，為對治佛老之空無，主要仍立足於儒家的道. 德哲學，力索一具創生義、秩序性的宇宙本體，試圖由實有的天道觀以立人道之極。因此，在先秦儒家的智慧引導下，他以「天道性命相貫通」的觀念，著力於分析「天」與「人」的關係3。嘗曰：「學必如聖人而後已。以為知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦漢以來學者大蔽也。」4主張：「知人不可不知天，盡其性然後能至於命。」5此處將天與. 政治大說「知天」，此「天」已非氣化哲學中的自然之「天」，而是從儒家的立立. 性、命連言，表現出積極的意義，顯然本質上是從儒家「為己之學」來. ‧ 國. 學. 場賦予精神及道德屬性的「天」，相契於孟子所謂「盡心、知性、知天」一路向上的「知天」觀念，天道遂成了人道的形上根據6。於「命」，曾. sit. y. Nat. 2. ‧. 說：「命於人無不正，繫其順與不順而已。行險以僥倖，不順命者也。」. n. al. er. io. 張岱年說：「關學注意研究天文、兵法、醫學以及禮制，注意探討自然科學和實際問題。」（見氏著：〈關於張載的思想和著作〉，《張載集》，頁 12。）所以，在理學初期，橫渠的學說可謂一種新的開創。 3 依牟宗三先生的詮解，橫渠為學的旨趣在以宇宙論的方式，透過太和、太虛、太極、氣、化、神等諸概念的分解，以建立形上學的理論。但是觀其思想系統的闡釋重點，則是落在天道天命與人的關係上。如〈誠明〉篇云：「天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之。」（《正蒙‧誠明》，《張載集》，頁 21。）即精要的表現出天道性命相貫通的觀念。細察其所謂天之所性與天之所命者，顯然並不從氣言（否則將受昏明之氣與吉凶的危害），而是從道德理性言。又說：「天所自不能已者，謂命；不能無感者，謂性。… … 心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。… …性於人無不善，… …命於人無不正… …。」（《正蒙‧誠明》，《張載集》，頁 22。）此中表現出積極義的性命觀，是儒家對主體心性的關懷（請參閱氏著：《心體與性體》第一冊，頁 417，第二部第二章關於張橫渠的部份。）從天道觀的形上建立，到心性論的道德創造，也許就如勞思光所說：「張氏不知天道觀與心性論之差別。」（勞思光：《中國哲學史》第 3 卷上，頁 180。）但這也正是橫渠理學思想的特色。 4 《宋史‧張載傳》，頁 5125。 5 《正蒙‧誠明》，《張載集》，頁 21。 6 橫渠說：「由太虛，有天之名。由氣化，有道之名。」（《正蒙‧太和》，《張載集》，頁 9。）所以「天」是氣之聚散的表現；「天之化也運諸氣。」（《正蒙‧神化》，《張載集》，頁 16。）意即天的變化就是氣的運化。此見橫渠所說的「天」，是自然之天。但他又說，天因變化運動而生萬物，其過程是有「天序」、「天秩」的。（參見（《正蒙‧動物》，頁 19。）由此具創生及規律變化的功能表現，他認為這就是天的本性，就叫「天德」。並進一步說：「神，天德；化，天道。德，其體；道，其用。一於氣而已。… … 神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然後能窮神知化。」（《正蒙‧神化》，《張載集》，頁 15、17。）雖最終仍「一於氣」，但此「窮神知化」顯然是承易傳的說法。可見此「天」已非純然的自然之天。. Ch. engchi. 19. i Un. v.

(30) 7. 如此由天而人，要求人們知天、盡性、知命且順命的思理，正是橫渠. 寫作《西銘》的指導思想8，自云《西銘》的目的即在「欲學者心於天道」9，讓人知曉人之所以為人的形上根據，指引人在上通下達的踐履中展現天人相貫通的義理境界。《西銘》全文能扼要的闡釋出人與天地萬物一體相融的義蘊。透過《易傳》對宇宙天地的人文價值化，橫渠取乾健坤順之德，視天地為生養萬物之父母，而吾人同生共長在其中，故當有民胞物與、痛癢相感的開闊胸懷。他在以天下為一家的視域下，融貫儒家思想，假宗法社會孝事父母之行為，以完成仁德之實踐，終建構出一以人為本位的道德世界. 政治大界，正與儒家的倫理道德精神相契合，自然深獲二程所推崇。程顥（明立觀。如此順天道、建人道，在仁孝的踐履中彰顯儒家一體之仁的義理境. ‧ 國. 學. 道，1032-1085）即稱讚子厚高才，推崇《西銘》「極純無雜」10，以為孟子以來未有人能及此文字，並中肯的點出文章摘要，謂「仁孝之理備. ‧. 於此。」11；伊川也說：「《西銘》之為書，推理以存義，擴前聖所未發，. y. Nat. 與孟子性善養氣之論同功。」12可見二程對《西銘》之推尊。. er. io. sit. 然而，《西銘》這種視天地萬物為一體，主張要普愛眾物的思想，卻受到二程高足楊龜山的質疑。龜山先後師事二程，與明道別時有「吾. n. al. iv. n 道南矣」的美談，拜伊川為師又有「程門立雪」的佳話，足見其向道之 C hengchi U. 誠。在融合二程學思後，得南傳伊洛之學13。因此，龜山繼承了二程的 7. 橫渠之「命」，或可以「氣」言，解為消極意義的命遇之「命」。但此明云「命於人無不正」，則當是「天之所命」或「性之所命」的命，才能無所不正。因此該「命」，是指吾人必須承受之本分。所謂盡本分，則是指由自己內在心性本體所發動創造的一切道德行為，因此說順命則正，不順則不正。引文見（《正蒙‧誠明》，《張載集》，頁 22。） 8 橫渠原作有〈訂頑〉與〈砭愚〉二文。〈訂頑〉懸於學堂上西窗，〈砭愚〉懸於東窗。並將之編入《正蒙‧乾稱篇第十七》，〈訂頑〉為前段文字，〈砭愚〉為後段。其中，〈訂頑〉所開示的義理甚受二程兄弟推崇，後來伊川以其名駭俗，乃將〈訂頑〉改稱為〈西銘〉，〈砭愚〉改稱為〈東銘〉。南宋朱熹曾為《西銘》作解義，並將它從〈乾稱篇〉中獨立出來。今新編之《張載集》則又將《西銘》歸併回《正蒙‧乾稱篇第十七》之前段。本文以今行本《張載集》為依據。 9 《張子語錄‧語錄上》，《張載集》，頁 313。 10 《程氏遺書》卷第 2 上，頁 22。 11 《程氏遺書》卷第 2 上，頁 39。 12 《程氏文集》卷第 9，頁 609。 13 龜山在理學史上，對洛學之闡發和傳播具有莫大的貢獻，是洛學到閩學過程中一重要的中介學者。請參見拙著：〈吾道南矣－楊時對洛學的傳播活動研究〉（花蓮：《慈濟通識教育學刊》創 20.

(31) 思想核心，同樣以「理」為最高範疇，是宇宙萬有的總根源14。在此思維下解讀《西銘》，則不免憂其「言體而不及用」，遂有與伊川書信請教一事。龜山曾說：. 《西銘》只是發明一箇事天底道理。所謂事天者，循天理而已。 15. 「事天」，簡單來說就是要人遵守自然的理則與社會倫理的道德規範。人能遵守之，就是「循天理」了。如此將《西銘》的思想歸結為「一箇. 政治大高度，為人類的社會規範作了形上的論證，這中間有一段頗值得探究的立事天底道理」，把《西銘》的精神內涵從倫理的層面上升到「天理」的. ‧ 國. 學. 心路歷程。茲將其與伊川往返書信討論《西銘》思想的過程說明之。. Nat. y. ‧. 一、龜山第一封信：《西銘》言體而不及用. n. er. io. al. sit. 龜山在〈寄伊川先生書〉中說：. iv. n 某竊謂道之不明，智者過之。《西銘》之書，其幾於此乎。昔之 C hengchi U. 問仁於孔子者多矣。雖顏淵、仲弓之徒，所以告之者，不過求仁 16. 之方耳。至於仁之體，未嘗言也。. 首先，我們可看出龜山解讀《西銘》的契入點，是從「體用」關係切入。在這封信中，他舉孔子對門人的教導方式，所告皆是「求仁之方」，而不曾說過「仁之體」的問題。考龜山眾多著述，其中曾作有〈論語義序〉，刊號，2004 年 6 月），頁 175-198。 14 龜山思想主要受學二程，但也曾擷取橫渠有關「氣化論」與「變化氣質」之說。只是龜山洛學之立場未變，「氣」只是「理」產生萬物的一個環節而已，氣仍從屬於理。請參見拙著：《楊龜山思想研究》（臺北：國立政治大學中國文學研究所碩士論文，1994 年），頁 32-38。 15 《楊龜山先生全集》卷 12，頁 621。 16 《楊龜山先生全集》卷 16，頁 741。 21.

(32) 並視《論語》為「聖學之傳」17。以其對《論語》的熟稔，對於讀《論語》一事他曾說：「要在知仁，孔子說仁處最宜玩味，… …其門人所至有不同，故答之亦異。」18在說明孔子之說「仁」，大體是指點語，超脫字義訓詁而隨機點撥。《論語》中，孔子並未將「仁」視為一個固定的德目，如其曰「克己復禮為仁」（《論語‧顏淵》）、「己所不欲，勿施於人」（《論語‧顏淵》）、「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語‧雍也》）、「剛毅木訥」（《論語‧子路》）等都是「仁」，它們都不是以下定義的方式來說「仁」，而是從「仁者」如何如何的表現來解釋「仁」。龜山注意到了這個問題，因此在相較之下，他認為《西銘》. 政治大. 所闡發的意涵，恐怕有「言體而不及用」之失，由此展開他的看法。. 立. 他接著說：. ‧ 國. 學. 孟子曰：仁，人心也；義，人路也。言仁之盡，最親無如此者。. ‧. 然本體用兼舉兩言之，未聞如《西銘》之說也。孔孟豈有隱哉？. y. Nat. 蓋不敢過之，以起後學之弊也。且墨氏兼愛，固仁者之事也，其. er. io. sit. 流卒至於無父，豈墨子之罪耶。孟子力攻之，必歸罪於墨子者，正其本也。……《西銘》之書，發明聖人微意至深，然而言體而. n. al. iv. n 不及用，恐其流遂至於兼愛。則後世有聖賢者出，推本而論之， C hengchi U. 未免歸罪於橫渠也。……願得一言，推明其用，與之並行，庶乎學者體用兼明，而不至於流蕩也。19. 龜山引孟子之「仁」以「義」配，說明「體用兼舉」的主張。且說，墨子所謂「兼愛」的理念，固然也屬仁者之事，但墨子卻由此導向愛無差等，而流弊於「無父」。今《西銘》則從仁心的感通遍潤強調與天地萬物同體的「仁之體」，不講究道德行為實際發用的「仁之用」，恐有流 17. 關於龜山的講學著述，請參見拙著：《楊龜山思想研究》（臺北：國立政治大學中國文學研究所碩士論文，1994 年），頁 15-19。 18 《楊龜山先生全集》卷 10，頁 533。 19 《楊龜山先生全集》卷 16，頁 741-742。 22.

(33) 於墨氏「兼愛」之嫌，甚且無法與「體用兼舉」的聖學相比。因而，求教於伊川，請其對《西銘》「民胞物與」的理想「推明其用」，具體指點在現實生活中的「仁之方」，以期體用兼明，使學者不至於流蕩。《西銘》文首，以人資天稟地而生，明示吾人生命之所從來，由此而推重「視天下猶一家，萬物為一體」的主張，即其所謂「民吾同胞，物吾與也。」再由此義強調：「尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。… …凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。」指出吾人當尊重天下所有長我者，慈愛所有幼我者，以及憐惜所有生活困頓之人。從語句脈絡觀之，張載此皆在發揮「一體之仁」之義，同於. 政治大而龜山論「仁」，即循明道理路而來。語錄. 明道所謂「仁者，渾然與物同體」的義理20，故明道稱許「〈訂頑〉一篇，. 立. 意極完備，乃仁之體也。」21. ‧ 國. 學. 「京師所聞」中有一段對話：. ‧. 李似祖、曹令德問何以知「仁」。曰：「孟子以惻隱之心為仁之. y. Nat. 端，平居但以此體究，久久自見。……孺子將入於井，而人見之. er. io. sit. 者，必有惻隱之心。疾痛非在己也，而為之疾痛何也？」似祖曰：「出於自然不可已也。」曰：「安得自然如此？若體究此理，知. iv. n. al. n 其所從來，則仁之道不遠矣！」二人退，余從容問曰：「萬物與 C hengchi U. 22. 我為一，其仁之體乎？」曰：「然。」. 他就孟子的「惻隱之心」說仁，即是以道德本心說仁，所以仁本內具於人心之中；其次，人從不安、不忍之心中體現了仁，仁體具有「覺」的特性，所以能超越性的體認到「萬物與我為一」的「一體」之境。換言. 20. 明道在〈識仁篇〉中提出，學者首要之事在「識仁」。其所謂「識仁」，即認識且體悟、體證仁體。而「仁體」為何？他引孟子「萬物皆備於我」、「反身而誠」來說明「仁體」，是指能遍體一切與物無對者。因此他說：「仁者，渾然與物同體」。並推崇「〈訂頑〉意思，乃備言此體。」由此可見，明道與橫渠對與萬物同體的境界說法是一致的。參見程明道〈識仁篇〉，《程氏遺書》卷 2 上，頁 16-17。 21 《程氏遺書》卷第 2 上，頁 15。 22 《楊龜山先生全集》卷 11，頁 537-538。 23.