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此思維模式下，對《西銘》的內容旨意展開說明。同時，伊川之「理一 而分殊」是就本體而說，此符合其由體以致用的思路；「分立而推理一」
的求仁之方則是從現象而說，即由用以得體，如此兼顧「理一」和「分 殊」，使體用兼明，不僅回應了龜山認為《西銘》「言體不及用」與「願 得一言，推明其用」的要求，也具體了人在現實之倫理世界中應有的實 踐方向與道路。是知，體用思想即是「理一而分殊」命題背後的思維基 礎，經由此析論，我們才能對伊川之「理一而分殊」的思辨與詮釋有更 進一步的掌握與認識。不過，仍要說明的是，「理一而分殊」的體用思 維，雖原理具備，但伊川並未就此進行深入的論證。對命題直接就體用 範疇並進行擴大詮釋，則有待龜山與朱子的後出轉精了。
第二節 「理一而分殊」的思辨型式
伊川之「理一而分殊」，主要是為現實世界倫理關係而發，欲由「理 一」和「分殊」來詮釋《西銘》大旨，以別墨氏兼愛，彰顯儒家的仁義 之道。但由於其中思辨含具體用思維，因而啟發後之理學家以各自的思 想理路對「理一分殊」進行不同的詮解，此中關鍵即在各家對命題中作 為形上之「理」的內涵有不同的理解，連帶對「分」字，或「一」、「殊」
各有所解。但無論各家如何詮解，回溯作為命題之提出者，伊川之論自 有其重要的開創意義。因此，筆者欲就其提出之原始境遇，認為本命題 宜就人倫的立場進行探究，並在伊川體用思維下，對「理一而分殊」之 思辨型式乃至倫理義涵進行釐清與定位，以做為觀察後之學者對「理一 分殊」相關闡述的標本。
檢視伊川在給龜山的覆信中云：「《西銘》明理一而分殊，墨氏則二 本而無分。」可見出其以「理一而分殊」與「二本而無分」為對比，以
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區別《西銘》（或儒家）與墨子之差異。今就此兩句相對照，可將之歸 列成「理一」和「二本」、「分殊」和「無分」兩個概念組。則「理一」
和「二本」一組，正是要凸顯「理」的根源性與全體性；而「分殊」和
「無分」一組，則表現出「分」的個別性與部份性。伊川即由此兩條理 路進行闡釋，以「理一分殊」作為廓清儒家仁愛倫理與墨家兼愛倫理的 重要利器。於此，亦將循此思路，掌握「理」和「分」的確切義涵，並 輔以詞性結構的觀察，在伊川天理論架構下進行思辨型式的分析。
一、對於「理」之規定
（一）惟理為實──從自然義到價值義
伊川以其「氣是形而下者，道是形而上者」的分判，反對橫渠太虛 即氣的主張。他認為，宇宙萬有確是由氣化開闔而成，但是氣屬形而下 者，氣聚則生，氣散則盡，非永恒性的存有。依他「有理則有氣」的邏 輯結構，理才是形而上的最高範疇，故而曾對橫渠之「太虛」提出「惟 理為實」的批駁。曾謂：「又語及太虛，曰：『亦無太虛。』遂指虛曰：
『皆是理，安得謂之虛？天下無實於理者。』」31、「或謂『惟太虛為虛。』
子曰：『無非理也，惟理為實。』」32以理為宇宙萬有的存在根源，是唯 一的實有。又說：「天理云者，這一箇道理，更有甚窮已？不為堯存，
不為桀亡……元無少欠，百理具備」33，是無存亡加減的永恒存在，如 此便賦予理一超越的實體性、永恒性。而該理又內在於天下萬物，如謂：
天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。34
31 《程氏遺書》卷第 3，頁 66。
32 《程氏粹言》卷第 1，頁 1169。
33 《程氏遺書》卷第 2 上，頁 31。
34 《程氏遺書》卷第 18，頁 193。又，筆者以為，伊川所謂「天下物皆可以理照，有物必有則，
一物須有一理。」之「照」字，可有二解。一者，依本條文上下文意觀之，「照」可解作對照、
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萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有理。35
他引《詩經》：「天生烝民，有物有則。」36，說明天下萬事萬物都有其 一定的法則、規律。若以「然」和「所以然」的關係來看，此法則、規 律即是世界萬物存在之然的所以然。從存有言，此所以然之理貫穿於一 切事物之中；從現實言，物無論大小，每一事物皆有此理，萬物皆是一 理，物與理之間存在著相互對照、對應的關係。且，如前所述，天下之 理一，雖散而萬殊，但殊途同歸，一理統攝萬理，萬理歸於一理。由此 說明了理之具有根源性、絕對性與全體性。
他又說：
凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至 於君臣父子間皆是理。37
於此，說「物物皆有理」是存有、本體地說，並以水火為喻以說明之。
一般說水寒火熱，尚屬概念常識上的現象問題討論，而非關其本質問 題；然若進一步從存有層面探究，則知水有所以然之理使其寒、火有所 以然之理使其熱，該「所以然之理」便是事事物物背後之最高主宰與決 定者，也就是宇宙萬有的終極根源。然，此對宇宙自然意義之描述，終 究不是儒者所最關切處。伊川所欲解決的是如何從實然之存在問題發展 到應然之價值問題，關注的是如何讓人類社會中的倫理道德都能合理化 以令人遵循。因此，他接著轉而說「君臣父子間皆是理」。
然，試問為何君臣父子間之理就是合理？就是吾人所當行的規範？
照應。因有物必有則，所以一理對應、照應著一物，一物上有一理，每一物皆各有理，理與物之 間是彼此呼應對照吻合的關係；二者，若結合遺書中本條之前條文：「觀物理以察己，既能燭理，
則無往而不識。」來看，指物皆有理，人能明照此理，察之於身，則能窮理多識。則本條文「照」
字也可解作燭照、察照。意指一物皆有一理，故物皆可以理明照之，實即人當燭照此理，窮理格 物，才能通達萬理。此乃就伊川格物窮理工夫論而言。於此，就論述所需，本文採前者。
35 《程氏遺書》卷第 15，頁 157。
36 《詩經‧烝民》，十三經注疏本，頁 674。
37 《程氏遺書》卷第 19，頁 247。
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首先，伊川既認為理是具超現實性的絕對精神實體，它至善無不善，所 以一旦落實體現於人類社會，則使人與人之間的倫常關係都具有了合理 性，任何人皆須依此理而行。再者，「道無無對，有陰則有陽，有善則 有惡，有是則有非，無一亦無三。」38知天地萬物之理，無獨必有對。
今從陰陽之感應氣化觀之，其屈伸往來，有感必有應，所應復為感，如 此感應不已，生生相續，是天地萬有必遵循的自然規律。以此陰陽、剛 柔、上下相依對待之規律論及現實人事，伊川說：
凡君臣上下，以至萬物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之 理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之志通；
以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事 物皆然，故咸有亨通之理也。39
說明此規律性之理轉化為人倫之間的道德準則，則使各層級的人際、名 分、地位皆能按序相感，則有亨通之理，這就為人倫之間各應循其道德 倫理原則尋得形上的理論依據。嘗曰：
夫有物必有則，父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬 物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。40
慈是為父之理，孝是為子之理，君有為君之理，臣有為臣之理，其他夫 婦、朋友皆可類推，皆當各依其不同的社會分位，各循其理、各盡其道，
行其所當行，若然，則能得心之所安，即其所謂「止」也。那麼，可以 說，人際間道德倫理的實踐與完成就在彼此的相互感通而為一上可得 見。至此，天理不再只是一實然自然的變化規律或原理，而是人類社會 中的倫理準則與行為規範，是具有價值義之道德的實現原理。若從根源
38 《程氏遺書》卷第 15，頁 153。
39 《程氏易傳》卷第 3，頁 854。
40 《程氏易傳》卷第 4，頁 968。
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的本體義來說，理就是人之道德性命的根源，是一切道德行為創造的根 本。
（二）性即是理──心、性、情三分
在本體論的基礎下，伊川曾說：「斯理也，成之在人則為性。」41， 提出「性即是理」的存有論命題。但以其理氣、形上形下之概念分解，
性只是理，性被理解為一至善、寂然不動且無所謂感與未感者。他認為，
若要論及一切事物的發用，則須落在心與情上來說。因為心有已發未 發，能形著而形象化幽微無形的性理，是以，性是心之體，心之發用若 能順性如理則為善情，若不能如理則為惡情；而情是心之流變、發用，
屬形而下的氣，亦即是性理感於物而後動者。如此解析思考，便形成心、
性、情概念三分的格局。茲先說明伊川此三分的邏輯結構，將有助於了 解其「理一而分殊」之倫理義涵的內在理路。
伊川說：
性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。
42
性即是理，理則自堯舜至於塗人，一也。43
明確地以「性」規定理，認為此出自於天的性理，本然至善無惡44。此 天命之性，本體的來說，它是普遍的，人人皆有，且不分智愚，人人皆
41 《程氏經說》卷第 1，頁 1029。
42 《程氏遺書》卷第 22 上，頁 292。
43 《程氏遺書》卷第 18，頁 204。
44 此所謂「原其所自」，非指性理之上尚有一層天（天命、道體）作為它的本源，而是指性理本 然的自身，因為性體、理體與道體皆是一，皆是最上、最後者。伊川在他處尚有「性出於天」、「性 之本謂之命，性之自然者謂之天」之說，皆同此意。
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同。可知在其思想邏輯結構中，性理與道、天等概念均屬相同的存有範 疇45，它們在主體的道德實踐上有共同的價值意識。人若能自性而行，
則皆善也。然，伊川正視到現實人生有不善的事實，並從橫渠人性論中 獲得啟發，認為性有「天命之性」外，尚有「氣質之性」。前者，即源 於天之所賦的本體的性，是無不善的、「性即理」的性；後者，乃就現 實界言，指性落在氣中而有清濁、偏正、善惡的性。曾在對孔子何以言
「性相近」的問題時答曰：
此只是言性（一作氣）質之性。……此言性者，生之謂性也。……
且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。孔子言性相
且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。孔子言性相