劉宗周（字起東，號念臺，從學者稱「蕺山先生」）

一．生平

劉宗周（1578—1645），字起東，號念臺，因講學於蕺山，學者稱「蕺山先 生」。浙江山陰人。在明神宗及思宗時，都歷任官職，他清直敢言，屢被革職，但 亦屢次復官。後清兵入關，至南京失守，福王遇害後，蕺山決心殉國，絕食二十 日而卒。

蕺山之學，是反省陽明學在明末引起的流弊而發的，他於是以良知教為不 足，而倡誠意慎獨之學。

二．對「良知」之辯解

以象山陽明為代表的心學，重心在立道德之大本，所以單顯良知，即創造 性自己，而工夫純在道德生活的內部做；陸王之學雖以體証心體為主，也必然 會在原則上肯定性天，肯定氣質、萬物，肯定修齊治平等外王事業，但僅是原則 上肯定而已，事實上對良知發用所創生的道德生活之外在種種內容並無積極的 說明。良知～潔淨精微～落入生活實踐便不足以說明道德生活的全部，而流於

「玄虛而蕩，情識而肆」～現成良知之弊。

劉蕺山對此產生疑問→工夫如果只留在內部去做，而不表現在外在的行為，

那又如何能得知內在是什麼？可見誠意的實踐是很重要的，而不只是正心而已。

如果對陸王的思想認識不深，只懂得以體証心體的思想時，當然會知道其講心 亦會論性，達到天、人有氣質之性落到萬物之中去說什麼、肯定內聖外王的外王 事業，可是這些所給你的是字詞而已，更要的是內心要如何去體會它，擁有它 ， 而外在的事功就不是那麼重要。

王陽明僅在原則上肯定，導致弟子不了解致良知的「致」的概念，知行合一 的「行」的概念，雖然王陽明可以做到，但弟子卻往往難以做到，所以帶來了弊 端，而劉蕺山認為就是因為這個弊端，而帶來了很多的問題。對良知的認識在劉 蕺山看來應該是「潔淨精微」，而不是落入生活實踐就不足以說明道德生活的全 部，而只是流於「玄虛而蕩，情識而肆」的一種現成良知的流弊。在劉蕺山看來王 陽明講的良知沒有錯，講致良知也沒有錯，可是他言良知的部分，講心體的發 用的用的原始狀態比較多，而落在道德的實踐上用的部份，雖然有講，但沒有 像良知的本來面貌和自然的呈顯的部份那麼多：或者是後來王陽明的弟子，沒 有像王陽明懂的那麼深入，所以其只懂良知的道德的主體本身，在行為的用上 面沒有真正的落實，故在實踐上來講就變成「玄虛而蕩，情識而肆」談玄說心，

而放蕩自己的形骸，放蕩自己的情而不能有所收」。這批學者正是劉蕺山所批評 的如王艮（心齋），因為這些學者講現成良知。可見劉蕺山在強調正心的本體時，

非常著重在誠意的工夫。

三．心性論

蕺山所關懷的不是那超越而內在的活潑潑良知（心），而是實存的道德生 命（性），不是那與天同一的創造性自己（心），而是道德生命之所以為道德 的真實內容（性）。這道德生命及其內容就是「性」，此「性」就形上面言即是「性 體」，就存在面言是「氣質」，通上下而言可名之為「氣質之性」。

所以他跳出了陸王心學只著重在心，而告訴我們「性」同樣重要的。

張載分人之性為「天地之性」「氣質之性」，蕺山言：

盈天地間，只有氣質之性，更無義理之性。

將義理之性納入氣質之性中，是合形上形下，合心體、性體為一體的看法。

蕺山認為在整個天地之間，只有氣質之性，更無義理之性，「更無義理之 性」不代表沒有義理之性，而是蕺山把義理之性納入氣質之性中，把形而上、形 而下合為一體，合心體、性體為一體。不再像陸王只著重在心體，而忘卻性體；

亦不像程朱只注重性體，而不重視心體。可見蕺山在調合陸王程朱方面也下了很 大的工夫。

性既然是通上下而言，如何通？形上之性體是無不善的（道德性），此道 德性是「善」、「誠」，乃是使心所以能表現其好善惡惡之作用的最終標準所在，

通性之上下兩層為一即是心（是含攝陽明學）。

劉蕺山始終不忘「心」，因其為王門三傳弟子，在他的思想體系中始終不忘 王陽明，雖然他做了很大的修正。可是後來還是回歸到「能夠最後把道德性顯發，

而在好善惡惡中呈顯出來的，靠著的是我們的心。」由此可見他的心很像朱熹的 心可以知性導情，情不流於下流，則情可以提昇到性，而成為善的情。那性就可 合乎於心，心與性則可合一，而心體與性體自然就結合為一（這裏所指出的是 朱熹只著重性體的問題。）

另外跟王陽明不同的是王言「有善有惡意之動」劉蕺山認為正因為王陽明如 此言，故人意有所動後產生了善惡，帶來了是有的概念。他認為應該說「有善有 惡，意之靜」在原始狀態下，有善有惡，如何把握善，存乎一心，又回到心的層 面。可見其實劉蕺山對王陽明的四句教是有其不同的解讀。

四．蕺山學之工夫關鍵，不是落在「致良知」，而是落在「誠意」之上。

誠意之學是後天的工夫之學，而正心之學是先天學。故「意」在他來看是：

1．意

意者心之所存，亦所發也。所存者何？即「好善惡惡者」也就是「有善無惡」

的「止至善之極則」。所發者何？就是真實的，道德的好惡罷了！意就是「貞定

心」（止於至善），使心的作用淵然有定向的「道德性」。

他認為意和心有關，故其對王陽明的「有善有惡，意之動」加以批評，他認 為應該是「有善有惡，意之靜」。從「意之靜」的角度來反省王陽明「意之動」的觀 念。因為他認心之所存，心之所發都在於意，並不因「動」才有所發，「靜」在其 原始狀態即隱藏著所存所發的概念。

2．誠意的工夫

慎獨→指心體尚未發用應物之前，其中已隱存此至善之極則的狀態。此時當 然心性是一，作用與內容不離。～體察出此無聲無臭時，心性本來是一，心中有 定向，已止於至善的先天本然的生命狀態。劉蕺山是主張心性合一論的學者，不 同於其它人把心落在較高的層次，把性落在較低的層次去論究；或把心和性分 離開來，如朱熹把心當做氣之靈的角度來看，把性當做普遍原理，情是代表生 生滅滅的現象。然後人的心去上以知性，下以導情，是從認知的角度來看待心性 問題。

誠意的工夫建立的基礎就在慎獨，而慎獨是強調人的心性合一不可分離性。

故劉蕺山其實是想通過誠意的工夫，慎獨的方式去改變王學末流空談心性的流弊 所以他是落在工夫上來說的，既然是工夫，只以抽象的慎獨來解釋，很難為人 所接受，所以他寫了一部《人譜》的書來解釋。

五．蕺山的氣質修養：《人譜》

他體察出生命由內至外的種種層次，從心體、性體是一的本然狀態，到發動 為心念，表現為情緒行為，與人交接與為人際關係，與物相涉為生活細節，層 層有不同的陷阱與修養重點，能體獨便可以防微過，而隱過則當在心念初動時 發現等。

蕺山此套思想不同於朱子之格物，是有陽明良知學為基礎，然後貫注到生 命氣質以談修養，當然便有本有源，其一生風格，黃宗羲言「從嚴毅清苦之中發 為光風霽月」明亡絕食二十日死。

1．無極太極：凜閒居以體獨

無極太極是代表宇宙的根源。認不認定有無極在不同的思想家有不同的見解。

當人在獨處之時，要體會慎獨的重要性。

2．動而無動：卜動念以知幾

任何初動的事物都是極其細微的。當任何事物初動之時，基本上我們對於念，

在動之時要有所知。

3．靜而無靜：謹威儀以定命 是一種內在的自我要求。

4．五行攸敘：敦大倫以凝道

能夠體會大道所給予我們的一種倫理（常）的觀念。

5．物物太極：備百行以考旋

任何事物都有其存在的理由，所以每一事物的本身都有一個太極。故言物物 太極。

6．其要無咎：遷善改過以作聖