王守仁（字伯安，從學者稱「陽明先生」）

一．生平及著作

王守仁（1472—1528），浙江餘姚人，曾築室故鄉陽明洞，世稱陽明先生。

其學說被人稱為「王學」或陽明學」，成為宋明理學內部的一個重要學派。王學作 為程朱理學的對立派別，以相反的姿態出現，在明代中後期的思想界造成極大 影響。著作編為《王文成公全書》。事迹見錢德洪、王應昌、李贄、施邦曜等人各撰 的《年譜》；《明史》卷一九五及《明儒學案》卷十〈姚江學案〉。

王氏之學說，當以《傳習錄》為主，其他書札雜著為輔，皆見《陽明全書》

（《王文成公全書》）。

在明代及其後的學者，對王陽明的學說是有褒有貶：

1．褒：王門後學、劉蕺山、新儒家（牟宗三）從心學的角度上來看陽明的學 說，認為他是心學的最高峰的代表人物。

2．貶：陽明講內聖、外王及事功，但認為為何他要征戰而殺人與他的學說 有所不符。

然而就國家的政治發展而言，征戰的目的是為了使得多數人民免於戰爭的 痛苦，如此說來，陽明的學說與其討伐的戰爭並無衝突。

二．本體論

發揮陸象山「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的思想，他認為「心之本體無所 不賅」。客觀事物之存在乃人之主觀知覺作用的結果，一切皆由「心」所派生，其 言云：「以其明覺之感應而言則為之物」、「我的靈明便是天地鬼神的主宰」。

主張「心外無物」、「心外無理」人心只是一個靈明「充塞天地中間只有這個靈 明」。

心的本體包涵了所有一切的事事物物，如果說心是一個小宇宙，而外在是 一個大宇宙，而大宇宙是我們融貫為一的，因此我們的心就是一個宇宙的心，

所以我們的心也就能夠體會宇宙的諸事萬理，也就因為「心」能夠體會，故心外 是無物的；心外無理的，因為所有的物都在心中。

而客觀事物乃是由人的主觀知覺作用，乃在否定客體的存在性，可是客體 的存在是自存的，並不會因為宇宙主體的存在而存在，也不會因為主體的消失

而消失。然而陽明在此所論述的乃是若是主體不與客體接觸時，客體的存在也是 無意義的存在。不過在知識學的體係上而言，是主體到客體；客體到主體；主客 交融之間，有三種不同的思想。不過陽明此說主要乃是在凸顯出主體的重要性，

因著人在外界事物的存在，而才有它的意義，才有它的存在價值。所以陽明說的

「以其明覺之感應而言則為之物」乃在於說明人通過一個感應的對象性而言，那 就是一個存在的東西，也就形成了認知。又說「我的靈明便是天地鬼神的主宰」，

中國人在講鬼神，是蠻抽象的概念，而靈明也就是「心」的概念，也就是宇宙萬 物的主宰。所以人心只是一個靈明「充塞在天地中間只有這個靈明」，乃是在說明 人的「心」是所有物的主宰。

三．致良知 恢復良知：

恢復良知，並不只是內在的恢復與自覺，最重要的是能夠在外在的實踐，

「良知」才有其意義在那個地方。故王陽明認為：「致知在於格物」之「格」當「正」

字講，「物」是指人的意念，非指客觀事物。在理學家而言，「格物」實際上指的 是人的意念，而朱熹所言的「格物」，乃是格「事物的普遍原理」，也不是格個別 具體物體的特殊東西，只是朱熹是落在一個實際面去格原理，而陽明是從人的 意念上去格物。故陽明言：

致知必在於格物；物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物

。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。

格物的物，指的是格物的對象來說。能夠走進這個事，而去分析的，不是物 的本身，不是事的本身，而是「心」、「意念」。格物即「格心」、「正心」，亦即去

「物欲」之昏蔽；「心外無理，心外無事」當然不必「外心以求理」；「心」就是「天 理」。「認識」是良知的自我認識，所以其言：

吾心之良知，即所謂天理，致吾心之良知者，致知也。

王陽明認為：人的心都已經含蓋了諸事萬象，只不過，我們要去印證這些 萬象而已，而不是萬象來印證我。所以「心」即是「理」。

然而若是「心外無理」、「心外無物」而「理」早就已經印存在我們的心中，那 為什麼諸事都無法全都理解？王陽明主要是從一個本體的角度去討論這個問題。

就本體上而言，心外是無物，心外是無理的，因為心已經包含了一切。而王陽明 的心體上的認知，並不能和西方的「認識論」來等同化。

四．知行合一

知、行是否合一，在中國歷代有不同的見解，從政治角度立論的，有殷高宗

時代的賢相傅說所說的：「知之非艱，行之為艱。」而強調了知易行難的道理。然 而王陽明所謂的知行合一，乃是從一個道德的角度、主體修養的角度去論述的。

而孫文的「知難行易」，是從科學的角度上去論述的。所以中國對於「知、行」有此 不同角度的見解，然而以道德修養上的知行合一是最難以達成的。

反對朱熹「外心以求理」，他認為：

外心以求理，此知行之所以二也；求理於吾心，此聖門知行合一之教。

故「知行合一」的「知」是人所生而具有的「良知」；而其所謂的「學」亦「學此 心也」。「行」是指「致良知」的工夫，也就是：

知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。

又說：

知者，行之始；行者，知之成。

知是行的開端，行是知的完成，故知行是要合一的。而「知行合一」是如何形 成，那就是要從：

就是稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知 弟，不成只是曉得說些孝弟的話便可稱為知孝弟。

的主張，這便是知與行合一的典範。故他說：

凡謂之行者，只是著實去作這件事，若著實作學問思辨功夫，仍則學問 思辨亦便是行。

所以博學、審問、慎思、明辨等，都是要靠篤行而成的，故要有：

一念發動處便是行。

當我們有那個念頭，就要去實踐。在他看來，可見其「知」、「行」都在「致良 知」；「行」是「致良知」之功夫。所以又說：

行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。

而「明覺精察」、「真切篤實」皆符合於「良知」之意。我們可以從一段話來概括 他所說的「知行合一」的涵義：

是非之心，人皆有之，即所謂良知也；孰無是良知乎？但不能致之耳。《

易》謂：「知至至之」。知至者，知也；至之者，致知也；此知行之所以為 一也。

《易經》說：「知道目標，就要去達到這個目標。」知至，是知道而已；而能 夠去達成目標，是實踐知，這就是知和行是合一的道理。

這裡說「良知」本來具備了「知至、良知、知」，要使它顯露出來「至之、致良知、

行」，人要知，無須外求，只要「求理於吾心」就行了。作到這一點，就是知行合 一，也就是實現了知行本體。

五．《傳習錄》

《傳習錄》是王陽明與徐愛二人對談而集成的哲學書籍。

《大學問》

將《大學》中的三綱、八目解為：

大人者，以天地萬物為一體者也；其視天下猶一家，中國猶一人焉。

要「天地萬物一體」就必須「自明其明德」，而明明德必在於親民，其「明德」

即「良知」，「明明德」即去私欲「致良知」；「親民」即將「吾之仁」即個人之「良 知」推及天下以至於萬物。

你未看此花時，此花與汝同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明 白起來？便知此花不在你的心外。

此句乃是在解釋心即是理，心外無物。

六．四句教

王陽明在五十六歲時，因錢德洪與王畿問四句教時，而成「天泉證道」。其四 句教為：

無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。

人的心本來是沒有所謂善與惡的；之所以會有善惡，是因為意念之所動；

知道善惡之分，這就是良知；為善而去惡，乃是格除心以呈現善念的表現。劉蕺 山解此句言：

心體無善無惡是性，由是而發之為有善有惡之意，由是而有分別其善惡 之知，由是而有為善去惡之格物。層層自內而外，一切皆是粗機。則良知 已落後，非不慮之本然。

1．王 畿 → 四無（正心學、先天學、本體）上根人立說體

王龍溪認為陽明所謂心體之沒有善惡，是一個至善，因此「知」、「物」也是 無善惡的，故「心」、「意」之物皆是無善惡的，而稱之為「四無」之學。其言：

心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無 善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。

2．錢德洪 → 四有（誠意學、後天學、工夫）中下根人立說用

錢緒山則認為陽明所謂有善有惡之意之動，乃是因為意的動，所以有善有 惡，既隨著意之動，故而一切的心、物、知也會隨著意而動，因此，「心」、「物」

皆是隨意而動，而言「四有」之學。其言：

心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上有善惡在。格致 誠正修，正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。

王陽明言對二者的說法為：

二君之見，正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體

。

王龍溪所把握的正心學帶來了後來王學末流的流弊，因為言「現成良知」，

良知乃是現成所有，是不假外求的，故只空言而不行，和陽明所言的「知行合 一」有很大的出入，這乃是重於本體而不重功夫的流弊；然而若是重功夫而不重 本體，則會流於不知如何去長養自我之智慧。這也就如同佛教所分出的「頓、漸」

之分，重本體言四無者，如同「頓悟」者，是少數人所有；重功夫言四有者，如 同「漸悟」者，是大多數人所有。

王畿所懂的是本體，而錢德洪所懂的是工夫，故僅各學陽明之半。其又言：

利根之人，直從本源上悟入人心。本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中

。利根之人一悟本體，即是功夫；人己內外，一時俱透了。其次不免有習 心在，本體受蔽，故且教在意念上實落，為善去惡；功夫熟後，渣滓去

。利根之人一悟本體，即是功夫；人己內外，一時俱透了。其次不免有習 心在，本體受蔽，故且教在意念上實落，為善去惡；功夫熟後，渣滓去