明代理學之發展

明代理學之消長興衰，以成化、隆慶分為三期：

一．恪守程朱、重博學致知的初明學風 1．薛瑄（敬軒）

以「復性」為宗，以「濂洛」為本，主「性為體，心為用」。

「復性」在一些唐代的思想家認為：為什麼不能回到先秦對於心性的探討，

而要在佛性之中探討？於是李翱寫了《復性書》。而薛瑄認為，復性才是我們真正 為學之道，是做人的根本。

以「濂洛」為本之義乃是其思想是以「濂（周敦頤）、洛（二程）」為根本；

主張以性為體，以心為用，這是理學家的主張，而非心學家主張的「心體性用」

的思想。

2．吳與弼（康齋）

重涵養本源，持居敬用敬，以養靜為主。

吳與弼有二個學生，其一是胡居仁（理學中有心學），另一為陳獻章（心 學）。而吳與弼本身是理學家。其主張居敬用敬，影響到了胡居仁；養靜影響到 了陳獻章。理學上說要「誠敬存之」、「居敬存誠」、「涵養自我」都是通過「敬」；而 心學上則是要通過「靜」，故有「以虛為基本，以靜為門戶」、「靜養端倪」的說法。

「居敬存誠」是通過內在修養的工夫，到外在行為的要求，這個「敬」和「禮」

有一定的關連性。進而從「敬」去獲得了「靜」，就可以「端坐澄心」、「默坐澄心」

（王陽明語）。

3．胡居仁（字叔心，號敬齋）

重操持主誠敬，心有主宰操而勿失，動靜不落虛空邪妄。

注重操持存養、主張誠敬，心是人的主宰，要保有它，而不要讓它失去了，

而一切的動靜，都不可以落入虛空邪妄之中。

朱熹曾說：「涵養須用敬，進學在致知。」進而主張「反躬以踐實」，這些都 是自周敦頤以降的理學系統的傳承。

二．陳白沙的白沙學與陸學的復活

※ 陳獻章（字公甫，號石齋，人稱白沙先生）

黃宗羲曾說白沙之學為：

以虛為基本，以靜為門戶；以四方上下、往古來今穿紐湊合為匡廓；以日 用、常行、分殊為功用；以勿忘、勿助之間為體認之則；以未嘗致力而應用 不遺為實得。（《明儒學案．白沙學案》）

胡居仁、夏尚樸、羅欽順批評陳獻章之學為「禪學」；王畿、聶豹主張陳獻章 之學為「心學」；高攀龍評陳獻章之學為「儒學」。

胡居仁批評「以虛為基本，以靜為門戶。」用了禪宗的「靜坐」、「靜定」的概念，

來做為入門的途徑。又以為「物有盡而我無盡」這也是禪學的影響。又以為陳白沙 主張「書籍累心，心累書籍。」而去默坐想像，是一種虛妄的做法。其實陳白沙的 意思是：不要為書籍所累，而是要「用」書之知識，而不是死讀書。

然而「以虛為基本，以靜為門戶。」並非其思想之中心，其中心應是「以四方 上下、往古來今穿紐湊合為匡郭。」那是一種對於時空、有限、無限的整合。

可是若說陳白沙是陸學的復興者，為何王陽明的著作中沒有提過陳獻章之 思想？這或許是由於地理環境上的影響。

三．湛若水（甘泉）：隨處體認天理。

陽明的同期學者中，有見於良知說的空疏所可能帶來的流弊，而對其思想 作了相當之修正的重要學者有：湛若水、羅欽順等。其中尤以湛若水自成門戶，

隨之從遊者即眾，學說流傳亦甚為廣泛。而羅欽順則以格物躬行為歸、講學宏辯 與呂涇野同為南北反王學之大纛。二子對王學之批駁亦各有持論，然反對王學則 一也。

湛若水與王陽明同講學分主教事，陽明宗「致良知」，若水則主「隨處體認天 理」，緒白沙之旨，以自然為宗；兩人雖各立門戶，而自成一家之言；定陽明者 言若水之學為「求之於外」，若水亦謂陽明之說不可採；其間為之調停者謂：「天 理即良知也。」若水之學既源出於白沙，其領悟到「隨處體認天理」，而主張以自 然為宗，但未必盡守師說，而自有其發明處；其云：

古之論學，未有以靜為言者。以靜為言者，皆禪也。故孔門之教，皆欲事 上求仁，動靜著力，何者靜不可以致力，纔致力，即已非靜矣。故論語曰

：執事敬。易曰：敬以直內，義以方外。中庸戒慎、恐懼、慎獨、皆動以致 其力之方也。何者靜不可見，苟求之靜焉，駸駸乎入於荒忽寂滅之中矣。

故善學者，必令動靜一於敬，敬立而動靜渾矣，此合內外之道也。《甘泉

論學書．答余督學》

所以心中戒慎恐懼，慎獨涵養時，即能體認心中的天理，亦即是體認未發 的心體。其中主敬而不主靜之說，直反於師說矣。是以若水之教，專在「隨處體認 天理」，故云：

明道看喜怒哀樂未發前作何氣象，延平默坐澄心，體認天理，象山在人 情事變上用工夫。三先生之言，各有所為而發。合而觀之，合一用功，乃 盡也。所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜。蓋動靜皆吾心之本 體，體用一原。若謂靜未發為本體，而外已發而動以為言，恐亦歧而二之

。《甘泉論學書．答孟津》

若水服膺程子所謂：「體用一原，顯微無間」之說，對宇宙萬有，莫不一以 貫之。甘泉《論學書》云：「涵養須用敬，進學在致知；如車兩輪，夫車兩輪同一 車也，行則俱行，豈容有二，而謂有二者，非知程學者也。鄙見以為如人行路，

足目一時俱到，涵養進學，豈容有二。」故主「道無內外，內外一道」之說；《語 錄》所謂：「天理心之主。」人者，天地之心，天地古今只此一心，是以若水之學 一以貫之者也。

若水之學與陽明多所歧見，據若水之看法以為：

陽明謂隨處體認天理，是求於外，若然，則告子義外之說為是，而孟子 長之者義乎之說為非，孔子執事敬之教為欺我矣。程子所謂體用一原，顯 微無間，格物是也，更無內外，蓋陽明與吾看心不同，吾之所謂心者，

體萬物而不遺者也，故無內外，陽明之所謂心者，指腔子裏而為言者也

，故以吾之說為外。《甘泉論學書．答楊少默》

而若水講「天理」不言「良知」之論，以隨處體認天理為鵠的，事物之來，體 之者心，心中正則天理得，故云：

天理二字，聖賢大頭腦處；若能隨處體認，真見得，則日用參前倚衡，

無非此體，在人涵養以有之於己耳。《甘泉論學書．上白沙先生》

《語錄》中又闡釋天理之意云：

一友問何謂天理？衝答曰：能戒慎恐懼者，天理也。友云：戒慎恐懼是工 夫。衝曰：不有工夫，如何見得天理……先生曰：戒慎恐懼是工夫，所不 睹不聞是天理。工夫所以體認此天理也，無此工夫，焉見天理？

是以吾人若要體認天理，要人心秉中持正時，天理便見。吾人不僅依「心之 生理，即是性」（《語錄》）之理做去，更應使人知其如何使此心中正不偏，故云：

一友語經哲曰：須無事時敬以直內，遇有事方能義以方外。經哲曰：恐分 不得有事無事。聖人心事，直則外自方。學者恐義以方外事，亦是做敬以 直內工夫。……不知是否？先生曰：隨處體認天理，兼此二句包了，便是

合內外之道，敬以包乎義，義以有乎敬，分明不是兩事。《甘泉學案．語 錄》

體認天理則需隨處體認而無所不至，然學者又未必盡知其意，故云：

自古聖賢之學，皆以天理為頭腦，以知行為工夫。……體認天理者：兼知 行，合內外言之也；天理無內外也。陳世傑書報吾兄，疑僕隨處體認天理 之說為求於外，若然，不幾於義外之說乎，求即無內外也。吾之所謂隨處 云者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下。蓋隨其所寂所感，時耳一耳

。寂則廓然大公，感則物來順應，所寂所感不同，而皆不離於吾心中正之 本體。本體：即實體也，天理也，至善也。《甘泉學案．答陽明王都憲論格 物》

又云：

天理二字，聖賢大頭腦處，若能隨處體認，真見得則日用間參前倚衡，

無非此體，在人涵養以有之於己耳。《甘泉學案．論學書上白沙先生》

是故，若水教人，以「立志」、「煎銷習心」、「體認天理」三者為要；其中「立 志」尤為為學之先，而以知本為主；向學則貴「煎銷習心」，心之所習，非固有之，

乃形而後有，外鑠而中受之；若是「體認天理」則無所窒礙。故云：

此只是一事，天理是一大頭腦，千聖千賢，共此頭腦。……立志者：志乎 此而已。體認是工夫，以求得乎此者。煎銷習心，以去其害此者。心只是一 個好心，本來天理完完全全，不待外求，顧人立志與否耳？志如草木之 根，具生意也。體認天地，如培養以根。煎銷習心，如去草以護此根。能貫 通，只是一事。《甘泉學案．論學書》

案當時陽明訓格物為正念頭，在腔子裏。若水訓格物為造道，孟子深造以道，

即是體認天理，而涵養之也。因此其重視內在工夫，故云：「涵養致知，一時並 在，乃為善學」。但黃梨洲對若水之說卻有所非議，其云：

天地萬物之理，不外於腔子裏，故見心之大。若以吾心之理，當求之天地 萬物以為廣大，仍拘於舊說。蓋天地無處，而心其處。心無處而寂然未發 者其處。寂然不動，感即在寂之中。則體認者，亦唯體認之寂而已。今日隨 處體認，無乃體認於感，其言終覺有病也。

由上述梨洲所言，吾人可以看出其體認與若水之論大不相同，在若水看來 聖賢之學，原無靜存動察相對，其以為「凡所用功，皆是動處」。故云：

心與事應，然後天理見焉；天理非在外也，特因事物之來，隨感而應耳。

故事物之來，體之者心也，心得中正，則天理矣。《甘泉學案》

可見梨洲之學只能體認於寂，不能體認於感，而若水則以靜存動察，只是 一段工夫，寂可體認，隨感而應，亦可體認。無論是所寂所感，實皆不離於吾心

中正之本體也。

若水之學，在於本其師說而條理之，故以為體認天理應由心去體認，心是 虛靈不昧無所不知的，是以在其所著心性圖說中云：

性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也。心也者，體天地萬物而 不遺者也。性也者，心之生理也。心性非二，譬之穀焉，具生意而未發。未 發，故渾然而不可見，及其發也，惻隱羞惡辭讓是非萌焉，仁義禮智自

性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也。心也者，體天地萬物而 不遺者也。性也者，心之生理也。心性非二，譬之穀焉，具生意而未發。未 發，故渾然而不可見，及其發也，惻隱羞惡辭讓是非萌焉，仁義禮智自