東林學派

王龍溪所把握的正心學帶來了後來王學末流的流弊，因為言「現成良知」，

良知乃是現成所有，是不假外求的，故只空言而不行，和陽明所言的「知行合 一」有很大的出入，這乃是重於本體而不重功夫的流弊；然而若是重功夫而不重 本體，則會流於不知如何去長養自我之智慧。這也就如同佛教所分出的「頓、漸」

之分，重本體言四無者，如同「頓悟」者，是少數人所有；重功夫言四有者，如 同「漸悟」者，是大多數人所有。

王畿所懂的是本體，而錢德洪所懂的是工夫，故僅各學陽明之半。其又言：

利根之人，直從本源上悟入人心。本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中

。利根之人一悟本體，即是功夫；人己內外，一時俱透了。其次不免有習 心在，本體受蔽，故且教在意念上實落，為善去惡；功夫熟後，渣滓去 得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是 我這裏為其次立法的。

第三節 東林學派

學術的東林轉到了政治的東林，使得東林學派受到圍剿。

※ 顧憲成（字叔時）、顧允成、高攀龍（字雲從，後字存之，別號景逸）

東林諸子生當王學末流倡言「無善無惡」流弊滋生之際，多所主張以立「性 善」之意旨；尤其諸子力倡「氣節」，關心世道，深具洗滌乾坤之風範；而形成一 股社會力量，在晚明造成莫大之影響；今就諸子共同標立之學說以為後學所持 循者概要述之：

一、言「性善」以為學

東林講學以為王學末流固守「無善無惡」之說，若是則聖凡一同，修為盡廢，

狂肆之弊，自不能免；故於晚明批評王學之言，重在「善」字意旨之標明。與陽明 同期的湛若水標出「隨處體認天理」，以疑陽明致良知之學，而以天理之中正為 說；蓋意謂陽明之學未能重天理之善也；然陽明實有見於心與天理之合一，未 嘗不重此性理之至善。但陽明終究以「無善無惡」為說，而若水於此問題終不以陽 明之說為是；遂各立宗旨以此競說。故當王學之流，至周汝登，大倡性之無善無 惡說時，而若水三傳之許孚遠乃言性善之義；孚遠與李見羅相善，見羅更明示 以「止於至善」、「攝知歸止」、「不能止則修，修所以歸止」，為學之宗旨，見羅與

東林高攀龍相交，而顧憲成與高攀龍皆對王學所謂「無善無惡」之論有所批評，

憲成嘗謂：

語本體只是性善二字，語工夫只是小心二字。《小心齋^記》

高攀龍謂：

格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗。《明儒學案卷五十八．高攀龍 傳》

此即東林學派主「小心、格物」以「至善」為宗，而對王學之鍼砭修正。

然東林學派顧憲成言方體、聲臭、認知、喜怒哀樂、無一可著，無不可空，意 在揭示性善之旨趣，而東林諸子，以冷風熱血，洗滌乾坤、殺身成仁，若非空了 生死，何以至此！空生死以成其善，善則不空；若重性善，則上中下之三根，

無不被矣！高攀龍云：「一點至善，是真宰處。」此之謂也。然行之工夫在於「使 人格物，物格而善明」，即格物以明善，明善正所以知性也；心性之表現當不離 氣質，故高攀龍嘗以氣質之性與天地之性，雖可分為二，實亦可混為一也，而 東林之孫慎行等人更主氣質之性，性善即此氣質之性善也，性在氣質中，而不 離氣質，是性善，慎行曰：

如水有萬脈，流性終同；山形萬狀，止性終同。《明儒學案卷五十九．東 林學案二．言性圖氣質辨》

是以不當外氣質以言性，外氣質，遂以氣質為不善矣！而蕺山之學多受其 影響，亦不以義理之性與氣質之性為二為說；故東林諸子言「性善」義，正所以 立人性之善於不拔之地者也。

二、彰「氣節」以救世

東林諸子，一方面努力自修以重實踐，一方面關心世道，而欲辨世間之君 子．小人之善惡；更發之為是是非非之評論，不顧利害生死，以節義自見之也 ；

《明儒學案》顧憲成論學與世為體，其言曰：

官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於山間林下，

三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君 子不齒也。故會中亦多裁量人物，訾議國政，亦冀執政者聞而藥之也。《小 心齋^記》

此所以明體達用之學也；而憲成標示小心之工夫為學，依此小心，以切磨 德義，辨世之君子小人；為善去惡以為君子，此即講求節義重視氣節之所在；

東林諸子為學即以「性善」為宗，而致求止於至善之說，高攀龍之自沈於水；顧 涇凡以節義為講學之宗旨，然節義在乎義理為是，此則氣節之顯現者也；故云：

夫假節義，乃血氣也；真節義，即理義也。血氣之怒不可有，理義之怒不

可無。理義之氣節，不可亢之而使驕，亦不可抑之而使餒。以義理而誤認 為血氣，則浩然之氣，且無事養矣。近世鄉愿道學，往往借此等議論，以 消鑠吾人之真元，而遂其同流合汙之志，其言最高，其害最遠。《明儒學 案卷六十．東林學案三．顧涇凡小辨齋^記》

因而依義理以殉難以成其氣節者，蓋行義理於天地也；行此義理，則心為 之，氣質為之，心之性善，即此身氣質之性善也，故高攀龍言此天性在形色氣 質中；而孫慎行更力主義理之性與氣質之性之不可分，若是則道心與人心方能 合一，始能發揮此性之善之真義。然而人之有氣節，乃依此心之知義，此心為義，

則不違義以苟生，即孔孟所謂：「無求生以害仁」、「捨生取義」之論也。故晚明表 現氣節而殉道者有高攀龍、黃道周、劉蕺山等人，是以東林學派以氣節教人，而 躬行履踐之，此乃晚明學術之精神所在。

東林諸子，為學實踐，自始有辨君子、小人之別，與世之是非善惡，以綱維 世教為志，故以氣節表彰之；梨洲論東林云：「冷風熱血，洗滌乾坤」，是見諸 子氣節之高也；然諸子辨君子小人，因黨社互詬交替之關係，易落於不自見，

而評論他人；附諸東林者未必盡皆君子，是故君子小人相雜，攀援東林之名以 玆互為詬病，因此使人有東林所為之是非，亦不能定天下是非之嘆；而其傷於 矯激，不得是非之正，遂其氣節亦讓人有失之偏頗之感。蕺山嘗謂：「憲成之學 也，善善惡惡；其弊也，必為申韓，慘刻而不情。」於是乎東林之言「氣節」，行 之乎事功，以與當世之政治、社會結合視之，中肯與否是有其值得商榷之處；故 而蕺山言聖學，重自修作聖之功，以表此氣節之真，實有鑑於東林之弊而發也 ； 然此內聖修為操持之功，於晚明汙濁之沈政治而言亦難以振衰起弊，故終其 明世仍難挽回其國祚之頹勢矣！

三、東林諸子思想影響之個別義

顧憲成為學以批評王學為主，以為王學末流「高明者玩世不恭，卑陋者媚世 無恥」，其因蓋由「無善無惡」之說所弊也；於是講學東林書院，以匡救世之志，

其雖反對黨派門戶之傾軋爭鬥，然終因附諸東林者人品殊異，使其願望未達，

反引起晚明之黨爭，實其所未料之也。憲成雖以批評王學為說，實際乃在於調和 朱王之學，一面去朱學之拘，一面棄王學之蕩，以使心物調和，使心理合一而 不析物與理為二，重修言悟，無所偏廢；如此修學以知本，立志、尊經、審幾為 學養之工夫；以勇於為君子，恥於為小人，凡事為百姓世道打算，而求力行致 用；以「達則矯之在上，窮則矯之在下」，為救世弊端之方；此敢為天下先之精 神，實乃憲成為學之特色所在。

高攀龍為學主致用以救世，其實踐思想與憲成為當世匡時補弊之風雨孤舟，

其亦以為王學不足以言救世，而揭姚江之弊；故主復性之說，學必由格物以入

涵養，使此心無所適而用敬，反求諸身以踐形；反空談重實踐，以求實念實事 ， 實踐心性；實知實行，以重人倫庶物；隨時為民，以身殉道。而其為學次弟亦在 悟此之旨而躬行之，故於丙午信孟子性善之旨，丁未信程子鳶飛魚躍與必有事 焉之旨，辛亥悟大學知本之旨，壬子明中庸之旨；以為本體、工夫實則一也，如 是夫心與道合一，盡其道而生，盡其道而死，無生無死，正所以出入生死者也 ； 於是乎為學以實踐之效驗為學養之中心，故而有夜半遺疏，自沈止水死之精神 ， 其重實際而排虛玄，務實務而不尚空談；實為晚明學者之一大覺悟也。

錢一本為學以本體為仁，以工夫為義，以生與學並重，折中尊德性與道學 問，而開闢一新思想境界；東林之史玉池亦以工夫、本體之辨以明其理；而一本 以人無有不才，才無有不善，但盡其才始得見本體，其走向實踐一路不離氣質 而空言性善，故不僅知生之為性，亦當知成之為性也。而聖門教人求仁，以不壞 心術為正，故斥鄉愿之為非。一本之論實影響陳乾初、王夫之等人，則清初之學，

實由東林開其端也。

孫慎行為學主天人合一，致中和之論，以為義理當與氣質合一，人心與道 心合一，宋明理學之程朱重現象，陸王取本體，心性問題至此給予一新解說，

納入一新體系，以學問思辨行，戒慎恐懼為成德要道，正對王學末流之弊給予 一糾正之意義，故梨洲贊之曰：「東林之學，涇陽導其源，景逸始入細，至慎行 而另闢一新見解矣！」誠可謂真知真識者也。

是故東林諸子講學東林書院，四方學者聞風來會，以議朝廷政事招忌，於 天啟五年毀於魏逆；其後重建道南書院，終崇禎朝，講學甚盛，其變則為復社 ； 對晚明思想之影響實為深遠。東林講學一在矯正王學末流之弊，一在抨擊當世之 政治；故而一面倡「性善」義，以駁「無善無惡」之說；言工夫與本體，主修悟並

是故東林諸子講學東林書院，四方學者聞風來會，以議朝廷政事招忌，於 天啟五年毀於魏逆；其後重建道南書院，終崇禎朝，講學甚盛，其變則為復社 ； 對晚明思想之影響實為深遠。東林講學一在矯正王學末流之弊，一在抨擊當世之 政治；故而一面倡「性善」義，以駁「無善無惡」之說；言工夫與本體，主修悟並