第四章 《四書》學的承繼開展與影響
第二節 《四書》學的開展
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書》真正當作修己治人的輔佐參助，把所學真正地實踐於所行，筆者以為這即是 具體「落實儒家思想」的方法。
陸隴其與朱子一脈相承，將其理闡發至盡至微，《四庫全書》稱：
隴其傳朱子之學，為國朝醇儒第一。……其於朱陸異同，非不委曲詳明，
剖析疑似，而詞氣和平，使人自領。亦未嘗堅分壁壘，以詬厲相爭。蓋諸 儒所得者淺，故爭其名而不足；隴其所得者深，故務其實而有餘。79 陸隴其發揚前代聖賢的理念，成為歷史潮流的推動者，將「《大學》主講德，《論 語》主講仁，《孟子》主講心，《中庸》主講理」80作更進一步發揮，並從中尋找 內聖外王的指導依據。他不但是能習經書、掌握文化知識的讀書人，更是抱有極 大理想和熱忱，要將《四書》學傳承發揚以改變社會現實風氣的改革者。
除了對朱子《四書》學的繼承，陸隴其也擁有自己對《四書》的領悟步調，
這可從其看待尊德性和道問學兩者關係中得知：
蓋尊德性而不道問學，便是禪學；道問學而不尊德性，便是俗學。故朱子 把存心、致知分屬，亦只是要分別與學者看，不肯作渾淪說話耳。81 直言尊德性雖是本領工夫，但道問學亦須理會尊德性，朱子將此作二事只為求分 論清楚，82故陸隴其認為尊德性和道問學實應並重，不可有所偏廢，所以其對《四 書》學的開展，也以此為中心，講求內心的居敬存養、格物的窮理致知與踐履的 身體力行。
第二節 《四書》學的開展
陸隴其《四書》學上的貢獻，乃是結合了原本朱熹對《四書》的詮釋而來。
79 紀昀等編纂：〈目錄〉，《三魚堂膡言》，目錄：3a-3b，子部 31，第 725 冊，頁 725-562。
80 范立舟：〈博綜深究著意精微──評《四書集注與南宋四書學》〉，《江漢論壇》（2005 年 2 月），
頁 143。
81 陸隴其：〈故君子尊德性而道問學節〉，《四書講義困勉錄》，3：76a，經部 203，第 209 冊，頁 209-146。
82 朱熹：《中庸章句》右第二十六章，《四書章句集注》中言：「尊德性，所以存心而極乎道體之 大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不 以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫釐之 差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節文則日謹其所未謹，此皆致知之屬也。
蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。」可見朱子僅將二者分述，卻未特別強調存心、
致知應孰輕孰重。頁 35。
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朱熹對《四書》的詮釋架構出一個以天理為中心的體系，用理來統一天命與性，
並透過知識的認識跟以生命為體驗的修身養性來運用《四書》。也就是說，其以
「講學窮理為務，而尤以涵養本原、收拾放心為先」。83陸隴其以朱熹的想法概念 為根基，承接了原本格物致知、居敬窮理和實踐工夫等想法，再繼續向外延伸，
發展出自己的《四書》學概念，至交李光地言：
立志所以端其本也，居敬所以持其志也，窮理所以致其知也，躬行所以蹈 其實也。84
正可做一系統性的解釋。陸隴其《四書》學結合了立志、居敬、窮理、躬行四者 為一：立志是行事的根本，志不立而事不成；居敬是為事的專一態度，窮理是增 廣見聞的修養方法，躬行則是所有學問具體的實踐。他顯然更注重行動力上的邏 輯思考，擁有具體攝取知識的實行步驟和方法，並嘗試透過這些路徑建立自己的 認識，所以對於《四書》學的詮釋，亦繼朱熹腳步而有新的轉變跟開展。
一、傳統學術的轉型
凡事不該一成不變，讀書亦該求靈活變通。對傳統經典的理解，不能失其本 意，但可因應外在環境的變化和遭遇作權衡及修正。在不同的時代背景下，面臨 的問題和狀況不相同，自然解決之道與作法亦相異，這種權衡及修正，可說是一 種學術上的轉型。經歷過前朝的散亂，陸隴其試圖進行思想意識形態上的重建工 作，透過跟以往些微不同的詮釋與發揮，向舊有框架灌注了實際和經世致用元 素，再次恢復程朱理學在思想上的地位，而程朱學內涵也已轉變成更貼近實際生 活的學問。
首先，在理氣論方面，二程以為世間萬事萬物的規律都是理，理是事物本原，
所以理有規則性的秩序性意義，是一種主宰（理氣相依不相離）。朱熹云：
天地之間，有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形
83 陸隴其：〈大哉聖人之道章〉，《松楊講義》，3：27a，經部 203，第 209 冊，頁 209-899。
84 參考李光地：《榕村語錄》中提及：「立志以端其本，居敬以持其志。」云：「居敬以窮理云者，
猶言用心以讀書致知。」又云：「躬行只要實在。」（影印《四庫全書本》，台北：台灣商務印 書館，1983 年），子部 31，第 725 冊。分見卷一，頁 725-8、卷二十三，頁 725-363、卷二十四，
頁 725-370。
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而下之器也，生物之具也。85
認為理先氣後，理是根本，氣是依本而生的形態，故理為本而氣為末。理既是事 物的本質和必然規律，又不受時空上限制，沒有外在於具體對象。只是這種將理 從萬物本體向上延伸、形上化的結果，使學術觀念呈現追求難言天理的虛無空 闊，而忽視了人們具體生活的客觀物質世界。
然而清初經世致用想法的影響，學者不再把理視為超驗實體，雖然仍講理氣 論，但重點已然轉移，林國標說：
清初理學採取一種「避虛就實」的辦法，即承認理的規則意義而弱化它的 創生和本原意義，提升氣的地位，把氣看作與理一樣是構成世界的本原，
從而對程朱理學的理氣論所討論的重點進行了悄悄的轉移。86
虛幌一下理的旗幟，將原本形而上部份暫時擱置不談，轉而發掘理偏向倫理的秩 序意識，並和氣結合，「強調理氣的相依，強調氣中有理，虛化理的創生性功能」。
87將重點放在理氣兩者必須相輔相成，不可互離，也無法獨立存在，算是繼承了 朱熹的理氣思想並加以發展延伸。陸隴其提出：
天下一氣而已，天下之氣一理而已，氣不能離理，而理亦不能離氣，天得 之而為天者，人得之而為心。古今聖賢之所以發明者，不越此理氣，不越 此理氣之在天地與理氣之在人心者耳。88
認為宇宙萬物都是由氣所構成，天下之氣的規則就是理，氣之中有理，理亦依託 氣而顯現出來，故二者無先後本末之分，亦不能獨立存在，都是形成萬物的必要 因素，須理氣結合之後才更能顯現理的作用，由氣說理，顯示出清人特殊的義理 思維。
陸隴其亦從孟子言論中尋找積極證據，謂「《書》言人心道心，《易》言形上 形下，孟子浩然之氣，四字都括盡。氣而曰『浩然』，便已理氣合一」。89氣充滿 在天地之間，凝聚為物，有實際的內容，理氣既然相依不分，就虛化了理的形上
85 朱熹：〈答黃道夫〉，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，收錄於劉永翔等編：《朱子全書》（上 海：上海古籍出版社，2002 年 12 月），頁 2755。
86 林國標：〈清初理學與宋明理學的差異〉，《湖南文理學院學報──社會科學版》第 30 卷第 3 期
（2005 年 5 月），頁 31。
87 林國標：《清初朱子學研究──對一種經世理學的解讀》，頁 79。
88 陸隴其：〈策‧理氣〉，《三魚堂外集》，2：7a，集部 264，第 1325 冊，頁 1325-208。
89 陸隴其：《三魚堂膡言》，6：9b，子部 31，第 725 冊，頁 725-592。
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功能，認為從氣質中即能探析天理，因而把氣提升到和理同等重要的地位。可看 出陸隴其在實學思潮影響下，更重視人本身的問題，也非常注重對現實生活的理 解與把握，將原本理論中偏向形上部份的見解重新拉回到生活周圍的現象世界。
氣是人的表現，理則是應該要遵照符合的做人該有的姿態和作為，所以應該反求 諸身，將其運用到人倫實踐之中。
同樣的，從重氣概念觸及到心性論層面時，相對於朱熹所提倡天理與人心二 分的看法，陸隴其亦提出一種不同於以往的觀察角度。認為理氣能從整體自然觀 上的天地言之，亦能從個體的人心切入言之。而不管天地或人心，又可以再分從
「混合」與「散殊」兩種角度去觀察，所以言：
子思之言未發，孔孟之言心，張子所謂合虛與氣、合性與知覺，邵子所謂 心為太極，此就人心而言其理氣者也。其無思無為而卷之退藏於密者，人 心之理氣之渾淪；其隨感隨應而放之則彌六合者，人心之理氣之散殊。90 觀察角度細分出來之後，區別更精微，不再是單一而籠統的形上言論，也因此才 能從對學術、萬物的理解之中，具體掌握到更能實施的行為準則。從人心的理氣 混合層面來看，或許有助於解釋宇宙萬物的起源和本體理論，但在日常生活中，
畢竟人心才是處世最重要的關鍵，確實必須從其理氣散殊層面開始著手，並朝著 具體化的生活層次切入。在論及天理和人情間的關係時，陸隴其也將朱熹之前提 出「存天理，去人欲」的說法加以修正，認為天理和人情應該二者並重：「言天 言人雖分，而天之所以為天，人之所以為人，未嘗不合也」，91天與人相依，是既 分又合、既二又一的，所以：
情與理必相準。天理內之人情，乃是真人情；人情內之天理，乃是真天理。
天理外之人情，非人情也；人情外之天理，非天理也。92
人有仁義禮智等德行，也有人情欲望和才智。符合人情的天理才是真天理，符合 天理的人情才是真人情，在原本極具權威性、至高無上的天理中為現實人情安插 位置，是肯定了人情和人欲存在的必要性。何佑森先生說：
明清之際學者所提出的觀點，都是從《五經》中提煉而出。他們於《五經》
之外特重《論語》，於聖學中特尊孔子，這也可說是當時學術的一個特色。
他們所以重視《論語》，因為《論語》也是經學的一部分，其中的思想涉
90 陸隴其：〈策‧理氣〉，《三魚堂外集》，2：7b-8a，集部 264，第 1325 冊，頁 1325-208、209。
90 陸隴其：〈策‧理氣〉，《三魚堂外集》，2：7b-8a，集部 264，第 1325 冊，頁 1325-208、209。