在傳世文獻中有關「蓬萊山」的記載，最早見於《山海經．海內北經》，敘 述十分簡略：「蓬萊山在海中，大人之市在海中。」79文中已見在「海中」的遠 隔空間性質；但未見明確的聖山性質以及神聖書寫。「海中」的「蓬萊山」一直 到漢代，與「方丈」、「瀛洲」神山相互結合增衍，成為「三神山」的結構後，始 見其神聖空間（scared space）的性質。記載較詳的是《史記．封禪書》以及《列 子．湯問》。《史記．封禪書》中的記載如下：
自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在渤海 中，去人不遠，患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸僊人及不死之藥 皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲；及到，三神 山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉。80
在此一敘事中，三神山座落於大海之中：「其傳在渤海中」，仍承襲「海中」蓬萊 的遠隔空間性質。《史記．封禪書》中的蓬萊三神山，不但有如崑崙山一般原始 的神聖空間性質，並增添了戰國以來方仙道所鼓吹的神仙思想。
三聯書店，2005 年），頁 461。
76 湖南長沙馬王堆 1 號西漢墓第三套棺前部及左側面裝飾。同上註，頁 462。
77 ﹝漢﹞劉熙撰，﹝清﹞畢沅疏證：《釋名疏證》（臺北：廣文書局，1971 年），頁 9。
78 ﹝晉﹞郭璞注，﹝宋﹞邢昺疏：《爾雅》卷 7，頁 10a，收入《十三經注疏》，頁 114。
79 袁珂注：〈海內北經〉，《山海經校注》，頁 324-325。
80﹝漢﹞司馬遷撰，﹝日﹞瀧川資言考證：〈封禪書〉，《史記會注考證》，卷 28，頁 502 上。
對於蓬萊三神山的仙境空間敘述較詳盡的記載見於《列子．湯問》中：
渤海之東不知幾億萬里，有大壑焉，實惟無底之谷，其下無底，名曰 歸墟。八紘九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增無減焉。其中有 五山焉：一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊。其 山高下周旋三萬里，其頂平處九千里，山之中間相去七萬里，以為鄰 居焉。其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞。珠玕之樹皆叢生，華實皆 有滋味，食之皆不老不死。所居之人，皆仙聖之種，一日一夕飛相往 來者，不可數焉。而五山之根無所連著，常隨潮波上下往還，不得蹔 峙焉。仙聖毒之，訴之於帝。帝恐流於西極，失群聖之居，乃命禺彊 使巨鼇十五舉首而戴之，迭為三番，六萬歲一交焉，五山始峙。而龍 伯之國有大人，舉足不盈數步而暨五山之所，一釣而連六鼇，合負而 趣，歸其國，灼其骨以數焉。於是岱輿、員嶠二山流於北極，沈於大 海，仙聖之播遷者巨億計。帝憑怒，侵減龍伯之國使阸，侵小龍伯之 民使短。至伏羲、神農時，其國人猶數十丈。81
《列子．湯問》的神話敘事結合了「大壑歸墟」82、「巨鼇戴山」以及「龍伯大 人釣龜」的神話敘事，使原本質樸的東方蓬萊三神山的神話內涵日益豐富。因此
「大海」、「歸墟」、「神山」、「仙人」、「不死藥」、「巨鼇」、「大人」等意象共同構 築，日益增衍成為東方海域上的神聖空間──一個不死的仙境樂園。
在《列子．湯問》中對蓬萊三神山的具體空間形式值得注意的有以下五點：
（一）高度與寬度：「其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里」，蓬萊三神山為明 確的「垂直／水平」式置景，不同於崑崙山單一垂直式置景。
（二）相鄰：「山之中間相去七萬里，以為鄰居焉」，蓬萊三神山為水平式相隔相 鄰，而非如崑崙神山層級式造景。
（三）頂平：「其頂平處九千里」，蓬萊三神山其上為「頂平」造象，而非如崑崙 尖端式造象。
（四）仙界：「其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞，珠玕之樹皆叢生，華實皆有 滋味，食之皆不老不死。所居之人，皆仙聖之種，一日一夕飛相往來者，
不可數焉。」在蓬萊三神山的「頂平」上有金玉仙觀、仙禽、仙獸、仙樹、
仙界與仙人，是一個不死的仙境樂園。
（五）巨鼇負山：「帝恐流於西極，失群聖之居，乃命禺彊使巨鼇十五舉首而戴 之，迭為三番，六萬歲一交焉，五山始峙。」蓬萊三神山為巨鼇所負載，
始能矗立於蒼茫大海中。
蓬萊三神山表現出與崑崙神山不同的空間佈局。而蓬萊三神山為巨鼇所負載的思 想，其深層象徵又與「地載水而浮」、「漂浮大地」、「動物負地」的宇宙觀有密切
81 ﹝晉﹞張湛注：〈湯問〉，《列子注》（臺北：世界書局，1962 年），卷 5，頁 52-53。
82 日本學者杉本直治與御手洗勝研究皆認為三神山屬於「歸墟」神話，為解釋海水漲落現象而 有的神話傳說。參見﹝日﹞御手洗勝著：〈神山傳說と歸墟傳說〉，《東方學論集》第 2 集（1954 年 3 月），頁 63-84。
的關係83，展現出與崑崙神山不同的空間、結構與神聖空間觀。蓬萊神山鮮明的 仙境空間特質，也成為漢魏以來詩人賦家遊仙神往的空間，在文學中書寫對蓬萊 神山仙境的企慕與想像84。在漢魏以來的游仙詩歌中頗多吟詠昇登蓬萊之歌：
駕六龍乘風而行。行四海外路。下之八邦。歷登高山。臨谿谷。乘雲而行。
行四海外。東到泰山。仙人玉女下來遨遊。驂駕六龍飲玉漿。河水盡不東 流。解愁腹飲玉漿。奉持行。東到蓬萊山。 之天之門。王闕下引見得入。
赤松相對。四面顧望。視正焜煌。開王心正興其氣。百道至。傳告無窮。
閉其口但當愛氣。壽萬年。東到海與天連。神仙之道。出窈入冥。常當專 之。心恬憺無所愒欲。閉門坐自守。天與期氣。願得神之人。乘駕雲車。
驂駕白鹿。上到天之門。來賜神之藥。跪受之敬神齊。當如此道自來。華 陰山自以為大。高百丈浮雲為之蓋。仙人欲來。出隨風列之雨。吹我洞簫。
鼓瑟琴。何誾誾。酒與歌戲。今日相樂誠為樂。玉女起起移數時。鼓吹一 何嘈嘈。從西北來時。仙道多駕烟乘雲駕龍。鬱何蓩蓩。遨遊八極。乃到 崑崙之山西王母側。神仙金止玉亭。來者為誰。赤松王喬乃德旋之門。樂 共飲食到黃昏。多駕合坐。萬歲長。宜子孫。遊君山甚為真。磪 砟硌 爾自為神。乃到王母臺。金階玉為堂。芝草生殿傍。東西廂客滿堂。主人 當行觴。坐者長壽遽何央。長樂。甫始宜孫子。常願主人增年與天相守。
（曹操〈氣出倡〉）85
閶闔開。天衢通。被我羽衣乘飛龍。與僊期。東上蓬萊採靈芝。靈芝採之 可服食。年若王父無終極。（曹植〈平陵東行〉）86
在曹操〈氣出倡〉中，詩人「駕六龍乘風而行」，行「四海」、「八荒」，歷「高山」、
「谿谷」後，繼而向東行「東到泰山」，再「東到蓬萊山」，繼而至「天門玉闕」」、
與「赤松相對」，獲賜「神之藥」，完成游神山、訪仙人之旅。在詩歌中「蓬萊」
是位於「東方」空間，與「西方」崑崙山有別。
水平置景式的蓬萊神山發展到東漢以後，成為詩賦家書寫神山遊歷時東西向 的重要標的，除了向上飛昇外，又多了東西巡遊的遊仙模式。開展出不同於屈原
〈離騷〉飛天神遊中，以「崑崙」神山為中心的垂直式上下飛昇的宇宙圖式87； 也不同於在〈遠遊〉中四極加上中央對稱相應的大十字、立體宇宙空間圖式88。 水平相鄰、橫向置景的蓬萊三神山，成為詩人東西巡遊，尋訪東方神山仙境的精 神仙遊空間：
乘蹻追術士。遠之蓬萊山。靈液飛素波。蘭桂上參天。
83 高莉芬：《蓬萊神話──神山、海洋、與洲島的神聖敘事》（臺北：里仁書局，2007 年），頁 70-81。
84 同上註，頁 175-185。
85 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，〈魏詩〉卷 1，頁 345-346。
86 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，〈魏詩〉卷 6，頁 437。
87 參見蕭兵：《中庸的文化省察：一個字的思想史》（武漢：湖北人民出版社，1997 年），頁 384-408。
88 魯瑞菁：《諷諫抒情與神話儀式》（臺北：里仁書局，2002 年），頁 342-396。
玄豹游其下。翔鵾戲其巔。乘風忽登舉。彷彿見眾仙。(曹植〈升天行〉
之一)89
遠遊臨四海。俯仰觀洪波。大魚若曲陵。承浪相經過。
靈鼇戴方丈。神嶽儼嵯峨。仙人翔其隅。玉女戲其阿。
瓊蕋可療飢。仰首吸朝霞。崑崙本吾宅。中州非我家。
將歸謁東父。一舉超流沙。鼓翼舞時風。長嘯激清歌。
金石固易敝。文選補遺同。日月同光華。齊年與天地。
萬乘安足多。(曹植〈遠遊篇〉)90
詩人於〈升天行〉中，遠之「蓬萊山」尋訪眾仙；在〈遠遊篇〉中，更「臨四海」、
「觀洪波」尋遊海上仙境；而「靈鼇戴方丈，神嶽儼嵯峨」一句，更點出詩人遠 遊之地為巨鼇所背負的海上仙境──蓬萊、方丈、瀛洲三神山。除了在詩人的游 仙吟詠中，漢代祠堂、墓室、畫像石、銅鏡中的仙界圖像，同樣反映了這種昇登 神山仙境的思維。山東沂南漢墓中的畫像石柱上，其畫面中即有巨鼇背負著聳立 的神山，此山應為蓬萊神山。神山上則有西王母端坐其上（附圖二）91。其畫像 具體圖像呈現由上而下的置景方式，順序如下：
西王母——神山——巨鼇負山——神獸——神獸二
在此一畫像石中的「西王母」已與蓬萊神山以及「巨鼇負山」神話相結合，西王 母是此一仙界中的主神。但巫鴻研究此一畫像石則指出，圖像中的山為「崑崙 山」：
比如在山東沂南漢墓中室的畫像柱上，西王母端坐在三峰聳立的崑崙山 上，其下有神龜背負崑崙（古人相信海中仙山由神龜所馱，抵達該地便可 長生不死）。同出此墓的另一畫像石表現了崑崙山的第三種形式；三個柱 形山峰頂部稍寬而平，底部相連，西王母居中，兩個搗藥的兔子各占一峰。
這一形象綜合了傳說中的三峰崑崙和蘑菇狀崑崙。92
巫鴻指出在此一畫像石圖像中，「神龜背負」之山為「崑崙山」，並進一步引註道：
「古人相信海中仙山由神龜所馱，抵達該地便可長生不死」。但由傳世文獻考察，
海中為巨鼇所馱負之山為蓬萊三神山，並非地中崑崙山。海中蓬萊神山做為浮動 島嶼、飄浮的大地並由巨鼇馱負的神話，說明的是較原始的「飄浮大地」以及「動 物負地」的宇宙觀；與崑崙做為「地之中」、「天中柱」神山地理，以及層級式、
階梯式的置景方式不同。且在漢魏以來詩賦中「巨鼇」多與「蓬萊」相連結93，
89 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，〈魏詩〉卷 6，頁 433。
89 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，〈魏詩〉卷 6，頁 433。