神話地理論述與空間想像書寫─方位神話與文學空間書寫(I)

行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告

神話地理論述與空間想像書寫─方位神話與文學空間書寫

(Ⅰ)

研究成果報告(精簡版)

計 畫 類 別 ： 個別型 計 畫 編 號 ： NSC 96-2411-H-004-025- 執 行 期 間 ： 96 年 08 月 01 日至 98 年 07 月 31 日 執 行 單 位 ： 國立政治大學中國文學系 計 畫 主 持 人 ： 高莉芬 計畫參與人員： 碩士班研究生-兼任助理人員：黃靖玟 大專生-兼任助理人員：陳可馨 大專生-兼任助理人員：葛寶蓮 博士班研究生-兼任助理人員：謝秀卉 報 告 附 件 ： 赴大陸地區研究心得報告 出席國際會議研究心得報告及發表論文 處 理 方 式 ： 本計畫涉及專利或其他智慧財產權，2 年後可公開查詢

中 華 民 國 98 年 10 月 31 日

行政院國家科學委員會補助專題研究計畫

■ 成 果 報 告

□期中進度報告

神話地理論述與空間想像書寫：方位神話與文學空間書寫（I）

計畫類別：■ 個別型計畫 □ 整合型計畫

計畫編號：NSC 96－2411－H－004－025－

執行期間：96 年 08 月 01 日至 98 年 07 月 31 日

計畫主持人：高莉芬

計畫參與人員：謝秀卉、黃靖玟、葛寶蓮、陳可馨

成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：■精簡報告 □完整

報告

本成果報告包括以下應繳交之附件：

□赴國外出差或研習心得報告一份

■赴大陸地區出差或研習心得報告一份

■出席國際學術會議心得報告及發表之論文各一份

□國際合作研究計畫國外研究報告書一份

處理方式：除產學合作研究計畫、提升產業技術及人才培育研究

計畫、列管計畫及下列情形者外，得立即公開查詢

□涉及專利或其他智慧財產權，□一年■二年後可公

開查詢

執行單位：國立政治大學中國文學系

中 華 民 國 九十八 年 十 月 三十一 日

行 政 院 國 家 科 學 委 員 會 專 題 研 究 計 畫 成 果 報 告

神話地理論述與空間想像書寫：方位神話與文學空間書寫（I）

計畫編號：NSC 96－2411－H－004－025－ 執行期間：96 年 08 月 01 日至 98 年 07 月 31 日 計畫主持人：高莉芬 計畫參與人員：謝秀卉、黃靖玟、葛寶蓮、陳可馨

壹、

中文摘要

關鍵詞：神話、地理、空間、方位 本研究計劃以先秦兩漢以來傳世 文獻以及地下出土文獻中的神話地理 為研究主軸，進而探討神話地理所開 展的空間觀、方位觀以及神話地理的 地貌地景、空間神祇、空間意象在中 國文學與文化中的書寫與想像轉化。 研究方法參酌運用文獻整理考辨法、 文學人類學三重證據法，以及史蒂 斯．湯普(Stith Thompson,1885-1976) 的母題分析法，以神話地理為主，考 察神話地理的空間觀在文學中的書寫 與轉化。

貳、

精簡報告內容

一、

前言、背景及研究目的

在上古時期的中國文化中，對於 「地理」的認知，除了自然現實的觀 察記錄以及哲學的思辯外，另一重要 的方式，即是由神話與巫術的思維去 理解「地理」，而以神話的語言講述對 「大地」的觀察，也是世界文化史上 普遍的現象。何新研究神話指出，神 話是一種解釋系統，解釋宇宙起源、 解釋自然現象、解釋人類始祖起源、 解釋人類文明起源。1 而神話對宇宙以 及自然現象的解釋功能，即是將宇宙 時空與個人生命存在秩序進行有機的 聯結。2 因此在中國先秦傳世文獻《山 海經》、《楚辭》乃至於地下出土文獻 〈楚帛書〉中，看似荒誕不經的神話 地理書寫與圖象，實亦蘊涵著初民的 宇宙思維與空間觀察。 在中國文化中神話傳承著遠古的 宇宙圖景，書寫了地方經驗知識，神 話地理在時間累積下，成為空間的意 象符號，神話地理論述中的空間觀， 滲入了文學藝術、宗教乃至建築的美 學精神創造中，千百年來在現實地理 中建構出另一個與現實相對的地理， 場景以及場所充滿了神聖性、審美 性，而也同具有另一世界的真實性。 對此一世界宇宙的發掘闡釋，對於探 1 何新：《諸神的起源》（臺北：木鐸出版社， 1987 年），頁 282。 2 Joseph Campbell 著，朱侃如譯：《千面英雄》 （臺北：立緒文化事業有限公司，1998 年）， 頁 271。

討文學創作的深層意蘊，體驗古人生 命存在經驗具有重要的意義。也是人 文學界不可迴避的論題。因此本研究 計畫即以神話地理為研究對象，進而 探討在中國文學中，神話地理的空間 書寫扮演著何種角色？其中又蘊涵著 何種宇宙模式與文化結構？神話地 理、現實地理如合並置相融轉化為文 學宇宙圖景的書寫？凡此論題皆必須 經由文學、宗教學、神話學、人文地 理學，以及文化人類學的科技整合與 交互考察中，始能深入理解，進而探 索文學宇宙、空間書寫的深層結構， 以及書寫者的生命觀、宇宙觀及存在 美學。

二、

文獻探討

本專題研究是在前輩學者的研究 成果上，進而全面且跨領域的探討， 並參酌國內外學術界之相關成果進行 研究。對於神話地理的研究，學界大 都持單一特定地裡(或山岳或河川)為 探索對象，這類研究尤以崑崙神話的 研究成果最為豐富，蘇雪林〈昆侖之 謎〉、杜而未〈昆侖文化與不死觀念〉 (1977)、何新〈古崑崙─天堂與地獄 之山〉(1987)、丁山〈論炎帝大岳與 昆侖山〉(1944)、呂微〈昆侖語義探 源〉(1987)等。又有如王孝廉《中國 神話世界》中專章討論〈絕地天通─ 崑崙神話主題註解〉(2006)等論著。 由於地理神話涉及方位觀與空間 思考，故學界亦有從神話思維中的方 位與空間觀考察者，如江林昌《楚辭 與上古歷史文化研究》中第三章〈楚 辭方位觀念與殷代崇四、商代崇五〉 (2002)的討論、《諸神的起源─中國遠 古神話與歷史》中〈五方帝與五佐神〉 (1987)的探究，這些研究中的方位不 但具空間性也具時間性，從天文與地 理的角度對上古神話進行重構與重 詮。而鄭在書、葉舒憲、蕭兵合著的 《山海經的文化尋踪》（2004 年）一書 第五章〈《山海經》方位模式與書名由 來〉、第六章〈司南：《山海經》方位 與占卜咒術傳統〉二文，即是由《山 海經》方位順序與神話圖式探索其成 書之由來。對於《山海經》的神話地 理有較全面探索者有李豐楙《神話的 故鄉：山海經》（1983），當為本研究 重要參考資料。 在地理學的研究方面有王庸《中 國地理學史》(1965 年)、胡欣、江小 群《中國地理學思想史》（1995 年）、 周春堤《地理現象與地理思想》（1977 年）、潘朝陽《心靈、空間、環境：人 文主義的地理思想》（2005 年），尤其 是潘朝陽結合西方地理學與中國哲學 思想採以人文主義為方法論的地理學 研究，突顯人的生活世界與存在的思 考，對本計劃頗具啟發性與參考價 值。相關譯作則有 Mike Crang 著，王 志弘、余佳玲、方淑惠譯《文化地理 學》（2003 年）、保羅.柯拉法樂(Paul Claval)著，鄭勝華譯《地理學思想史》 （2005 年）、段義孚《經驗透視中的空 間和地方》(1987 年)。空間相關的譯 作有諾伯.休茲（Christian Norberg-Schulz）《實存．空間．建築》 （1937 年）、《場所精神－邁向建築現 象學》（1995 年）、巴希拉德 （Bachelard）《空間詩學》（2003 年） 等地理與空間的相關論述皆可給予本 計劃進行跨學科研究思考時之理論參

考。凡此皆為本計劃中做跨領域思考 的重要研究成果，有助於對論題做更 深入的意義發掘與文化闡釋。

三、

研究方法

本研究計劃以先秦兩漢以來 傳世文獻以及地下出土文獻中的 神話地理為研究主軸，進而探討神 話地理所開展的空間觀、方位觀以 及神話地理的地景空間、神祇空間 在中國文學與文化中的書寫與想 像轉化。破譯文學、宗教心靈中神 話地理所建築出地理空間與人文 空間的隱喻關係，以及自然宇宙與 人文宇宙以及心靈宇宙間的類比 連繫。研究方法參酌運用文獻整理 考辨法、文學人類學三重證據法， 以 及 史 蒂 斯 ． 湯 普 遜 （ Stith Thompson,1885-1976）的母題分析 法，進行上中古文獻中神話地理的 類型系統建構與闡釋，以神話地理 為主，考察神話地理的空間觀在文 學書寫中的傳承變異與轉化。

四、

研究成果及討論

（一） 《山海經》中神話地理與相 應神靈、神話之分類整理： 歷來學界對於《山海經》神話研 究，大多持主題式的分析探討。如《山 海經》中的帝王神話、樂園神話、動 物神話、植物神話、變形神話、自然 神話等研究成果甚豐，但這些神話與 《山經》、《海經》以及其南、西、北、 東、中地理方位關係的系統探討，則 較少被論及。但《山經》、《海經》之 書寫特色，反映了不同的地理文化， 其所論及的神話地理也承載不同的方 位 觀 與 空 間 觀 。 這 些 神 話 地 理 如 崑 崙、蒼梧在漢代或是被落實到現實世 界中，成為大漢帝國疆界的地名，或 是被投射在虛構想像的文學空間書寫 之中，反映著漢代賦家的地理觀與空 間思維。本研究主要探究方位神話與 文學空間書寫之關係。因此分析整理 《山海經》的神話地理與相應神祇、 神話敘事之關係，並與相關楚地出土 文獻中的空間神祇進行比較研究，以 深化神話地理與空間思維之探究。 （二） 神話地理與文學空間書寫之 相關研究 神話地理或崑崙、蓬萊，或弱水、 湯谷，在中古文學中或是承襲了楚騷 傳統被賦予空間想像之越界書寫，或 是在京都大賦中以池苑樓閣的名稱而 被圖寫。不同的神話地理，在不同的 體裁形式中，亦投射著賦家不同的文 學心靈。相較於辭賦的長篇宏製，詩 歌中的神話地理及其相應的神祇，雖 濃縮成一專有名詞，但卻仍具有無窮 的象徵力量，開拓出詩人另一世界的 空間書寫與永恆棲居的想望。凡此論 題之探究可發掘在文學空間書寫與建 構中，神話地理所扮演的功能符號與 象徵意義。 （三） 具體研究成果 本專題研究計劃經核定為一年， 後因涉及論題甚廣，執行不易，又申 請延長為兩年。研究執行期間，除了 進行神話圖像學資料庫之建置外，並 參與兩次國際學術研討會，共計發表 三篇論文。赴中國大陸出席國際會議

所發表之論文，請參見「出席國際學 術學議心得報告」，茲分述於後： (1) 〈垂直與水平：漢代畫像石中 的神山圖像〉，《興大中文學報》 第 23 期（2008 年 12 月），頁 123-162。 (2) 〈重返創世紀：楚帛書與中國 創世神話研究〉，《中國創世神 話比較研究國際學術研討會會 議論文》，2008 年 10 月。 (3) 〈神話地理與多重風景：文學 宇宙與神話蓬萊〉，本文為 2008 年 4 月 17 日於臺灣花蓬東華大 學中文系主辦「第三屆文學傳 播與接受國際會議研討會」會 議論文。 以上三篇論文分別涉及為神話地理與 文學空間書寫之研究成果，大致與原 先擬訂計劃之預期目標相符，三篇論 文亦已正式發表並收錄於期刊或專書 中，可提供學界相關論題研究之參考。

參、

參考文獻

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【附件一】

《興大中文學報》第 23 期增刊(2008 年 12 月)，頁 123-162。

垂直與水平：漢代畫像石中的神山圖像

高莉芬

＊

摘要

近年來對漢代畫像石的研究中，普遍為學者所注意的神祇圖像有「伏羲、 女媧圖」與「西王母圖」等，但除了神祇圖像與漢人的生死觀、宇宙觀有密切 關係外，另一個值得關注的重點即是神山圖像。歷來學者論及漢代畫像石中的 仙界圖像時，亦多以山峰造形之圖像為崑崙山，並以西王母端坐之聳立三峰即 為崑崙神山 ，象徵著崑崙仙山以及不死的企慕。雖然西王母與崑崙山間之聯 繫，可見於先秦兩漢的傳世文獻記載中，但在漢代畫像石中的山峰或神山圖像， 是否皆一定都是「崑崙神山」，或屬「崑崙神山」系統的「懸圃」？此一論題有 進一步思考的空間。本文探討漢代畫像石中神山造景的空間佈局，分別有垂直 與水平不同的空間佈局，進而分析漢代畫像中的崑崙山與蓬萊山的圖像及其象 徵意涵。 關鍵詞： 畫像石、神山、崑崙、蓬萊、神話、西王母 ＊ 國立政治大學中國文學系教授

垂直與水平：漢代畫像石中的神山圖像

高莉芬

一、漢代畫像石：他界想像與宇宙秩序

宇宙一詞，在中國古代傳世文獻中，早見於先秦時代《莊子．齊物論》云： 旁日月，挾宇宙。3 《文子．自然篇》亦云： 四方上下曰宇，古往今來曰宙。4 在先秦已見「宇宙」一詞的使用。至漢劉安之《淮南子．齊俗訓》對「宇宙」一 詞釋曰： 往古來今謂之宙，四方上下謂之宇。5 在先秦兩漢之文獻中，宇宙一詞連用，卻又各自有其語義指涉範圍，「宇」偏重 於「空間」概念，而「宙」偏重於「時間」概念。「宇宙」即包括了時間（time） 與空間（space）的意涵。在兩漢的哲學思辨中，「宇」、「宙」的產生順序有別： 揚雄《太玄．玄攡》云： 闔天謂之宇，闢宇謂之宙。6 「宇」「宙」的產生有先後的進程，「闔天」的渾沌未分為「宇」；「闢宇」，也即 天地空間開闢為「宙」。在揚雄的觀念中，先有「宇」，後有「宙」。也即有「空 間」，才有「時間」。此一宇宙發生思維正好與楚地出土文獻〈楚帛書〉的宇宙觀 相互印證。〈楚帛書．甲篇〉云： 為禹為萬，以司堵襄，咎天步□。 乃上下朕傳，山陵不疏。乃命山川四海。 氣百氣，以為其疏，以涉山陵，瀧汨淊澫。 未有日月，四神相戈，乃步以為歲，是隹四時。7 宇宙秩序的初步奠定，也是先「空間」而後「時間」 8_{。東漢張衡〈靈憲〉云：} 本文初稿發表於二００八年三月中興大學中文系主辦「文學與神話國際學術研討會」會後本文 又經修訂增補。本文之修訂，筆者特別感謝兩位評審先生的寶貴意見，本文為九十六年度國科會 專題研究計畫之部分研究成果，謹此致謝。 3 ﹝清﹞王先謙撰：〈齊物論〉，《莊子集解》（北京：中華書局，1987 年），卷 1，頁 24。 4 未著撰者：〈自然〉，《文子》（下）（臺北：臺灣中華書局，1966 年），頁 8。 5 ﹝漢﹞劉安撰，高誘注：〈齊俗訓〉，《淮南子》（臺北：世界書局，1955 年），卷 11，頁 178。 6 ﹝漢﹞揚雄撰，﹝晉﹞范望注：〈太玄攡〉，《太玄經》（臺北：中國子學名著集成編印基金會， 1978 年），卷 7，頁 313。 7 釋文主要依據饒宗頤、李零之釋讀為主，二家之釋讀大致相同。參見饒宗頤：〈楚帛書新證〉， 饒宗頣、曾憲通編著：《楚帛書》（香港：中華書局，1985 年），頁 4-35。李零：《長沙子彈庫戰 國楚帛書研究》（北京：中華書局，1985 年），頁 64-73。

宇之表無極，宙之端無窮。9 空間與時間卻具有延續性、無限性，無窮無極，不易掌握。《說文解字》釋「宇」： 宇，屋邊也。10 從字源上考察，對空間的概念與自身所生活存處的世界有密切的關係。空間的經 驗是來於以自身為座標的感知。但在中國先秦文獻中的“宇宙＂一詞，明顯已蘊 涵了時間觀與空間觀。但時間與空間的經驗多屬於潛意識，時間感與空間感的產 生亦常必須藉由具體的身體感官去經驗認知。相較於時間，空間的存在，與視覺 或視覺現象密不可分，因而較易掌握，於是空間以及空間的「物」，以及觀看與 記錄的方式，是人去感知空間的直接方式之一。而在這種對空間的觀看與詮釋 中，亦蘊含出了時間的座標。 葉舒憲研究中國神話思維指出，中國神話思維有時空混同的宇宙觀。而這種 時空混同的，又具體表現在建築空間明堂的建制，與四時時間的〈月令〉文化圖 式中11_{。漢代的明堂與〈月令〉言說了生活世界（此界）的禮儀與秩序；而漢代} 的喪葬制度與墓葬文化則指涉著死後世界（他界）的存在與秩序，都與漢人的宇 宙觀有密切的關係。信立祥研究云： 漢代畫像石並不是一種自由創造的藝術，它是嚴格按照當時佔統治地位的 儒家禮制和宇宙觀念刻在石結構墓室、石棺、祠堂和墓闕上的。12 漢代墓室以及畫像石是建築空間中具體可感之物，也是漢人禮法制度，以及生死 觀、宇宙觀的具體表現。 漢代墓室與祠堂，是漢人喪葬制度的建築形式。葬，《說文》云：「葬者，臧 也。從死在茻中。」13_{墓室宛如死者所居之「宇」，是死後所「藏」所「葬」之} 空間。在漢代墓室的建築中，言說著漢人對此界的人生死觀與他界死亡想像的生 死意識。因此歷來已有學者從漢代墓葬制度，探討漢畫圖像中所蘊涵的漢人宇宙 觀與生死觀，如蒲慕洲《墓葬與生死──中國古代宗教之省思》14_{、《追求一己} 之福──中國古代的信仰世界》15_{等即論及漢代墓葬文化與死後世界觀。刑義田} 〈漢代葬墓與文化〉國科會數位博物館專案計劃16_{亦以漢墓為重要探討對象，信} 立祥《漢代畫像石綜合研究》17_{對漢代畫像石進行藝術史以及圖像志的考察。美} 國學者巫鴻（Wu Hong）著有《武梁祠──中國古代圖像藝術的思想性》18_，運 8 高莉芬：〈神聖的秩序──〈楚帛書．甲篇〉中的創世神話及其宇宙觀〉，《中國文哲研究集刊》 第 30 期（2007 年 3 月），頁 1-44。 9 ﹝清﹞嚴可均校輯：《全後漢文》卷 55，《全上古三代秦漢三國六朝文》（北京：中華書局，1995 年），頁 777-1。 10 ﹝東漢﹞許慎撰，﹝清﹞段玉裁注：《說文解字注》（臺北：黎明文化公司，1993 年），頁 342。 11 葉舒憲：《中國神話哲學》（北京：中國社會科學出版社，1997 年），頁 145-227。 12 信立祥：《漢代畫像石綜合研究》，（北京：文物出版社，2000 年），頁 60。 13 ﹝漢﹞許慎著，﹝清﹞段玉裁注：《說文解字注》，頁 48。 14 蒲慕洲：《慕葬與生死──中國古代宗教之省思》（臺北：聯經出版社，1993 年）。 15 薄慕洲：《追求一己之福──中國古代的信仰世界》（臺北：麥田出版社，2004 年）。 16 刑義田：〈漢代葬墓與文化〉國科會數位博物館專案計劃，1999 年 12 月。 17 信立祥：《漢代畫像石綜合研究》，（北京：文物出版社，2000 年）。 18 巫鴻著，柳楊、岑河譯：《武梁祠──中國古代圖像藝術的思想性》（北京：三聯書店，2006

用考古文獻材料，探討漢墓葬與祠堂的結構與武梁石刻進行圖像志（incongraphy） 的研究，並進而闡發漢代思想和社會間之關係。凡此研究論述全面且深入，為研 究漢代畫像石的重要參考文獻。 巫鴻研究認為，武梁祠即為「宇宙之圖像」，其具體結構可大分為三部份， 為「上天徵兆」，為天或天界；「山墻」為「神仙世界」，為仙或仙界；「墻壁」為 「人類歷史」為人或人界，武梁祠表現了宇宙三界結構的圖像學配置19_。除了祠 堂外，漢代墓室的形制結構與墓室中的畫像石同樣展現了漢代的宇宙觀。信立祥 將墓室和祠堂視為墓葬文化的整體，進而探討祠堂與墓室中的畫像石的發展、配 置及其圖像的宇宙所蘊涵的宇宙模式： 表現墓主在地下世界日常生活的畫像配置在後室，其他各類內容的畫像主 要配置在中室、前室和墓門，配置方式與祠堂畫像基本相同，即天井配置 天上世界內容的畫像，門柱和立柱上部多配置仙人世界內容的畫像，橫梁 和門額上配置表現祭祀主活動的畫像。20 墓室的結構與圖像配置，依空間不同，其所配置的圖像內容也不同，它分別表現 了漢人想像的天界、仙界、人間和地下的宇宙結構，以及墓主死後世界的新秩序。 這種宇宙結構與天、地、人的秩序思維也表現在馬王堆漢墓T形帛畫上。T形帛 畫分為三層：上層為天界，有主神，有龍，有扶桑，有九陽，有「日」之象徵的 「金烏」，以及「月」之象徵的「蟾蜍」。上層與中層間有「天門」，中層為世界 的墓主以及其侍從，下層世界則有兩條大魚與巨人擎舉大地。T形帛畫圖像化了 漢人天、地、人的三界宇宙思維，其中下層的兩條大魚與巨人擎舉大地實是與「漂 浮大地」、「動物負地」的原始宇宙思維有關21_{。這幅〈墓主升天圖〉具體而微地} 表現了漢人宇宙觀以及希冀昇登仙界的神仙信仰。漢代T形帛畫、漢代祠堂墓室 形構與漢代畫像石、畫像磚，都蘊涵了漢人的宇宙時空觀察，他界昇仙想望，以 及此界的生命秩序。 近年來對漢代畫像石的研究中，可大分為兩類。一類結合墓葬形制與圖像考 察者；一類則以漢代畫像石中的單一圖像分析探究者。前者如巫鴻、信立祥、吳 文祺、蔣英炬等人已對武氏墓群石刻中的建築形制、畫像符號與宇宙結構進行宏 觀的考察22_{。後者對單一畫像石圖像研究者，有刑義田「射爵射侯圖」、「七女為} 父報仇圖」等進行格套、榜題與文獻間的詮證23_{，以及李立對「魚車圖」、「車馬} 出行圖」、「瑞獸圖」等進行神話與圖像文獻間的考察分析24_{。不論是宏觀或微觀} 年）。 19 同上註。 20 信立祥：《漢代畫像石綜合研究》，頁 288。 21 高莉芬：〈蓬萊神話的海洋思維及其宇宙觀〉，《政大中文學報》第 6 期（2006 年 12 月），頁 114-117。 22 蔣英炬、吳文祺：《漢代武氏墓群石刻研究》（濟南：山東美術出版社，1995 年）。 23 刑義田：〈漢代畫像中的『射爵射侯圖』〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第 71 本第 1 分 （2000 年 3 月）。刑義田：〈格套、榜題、文獻與圖像解釋－以一個失傳的“七女為父報仇＂ 漢畫故事為例〉，顏英娟主編：《美術與考古》（北京：中國大百科全書出版社，2005 年），頁 175-215。 24 李立：《漢墓神畫研究──神話與神話藝術精神的考察與分析》（上海：上海古籍出版社，2004

考察，其中普遍為學者所注意的神祇圖像有「伏羲、女媧圖」與「西王母圖」， 學者李豐楙、巫鴻、李立、朱存明以及日本學者林巳奈夫、曾布川寬、小南一郎 皆曾對其進行圖像志的考察。但除了神祇圖像與漢人的生死觀、宇宙觀有密切關 係外，另一個值得關注的重點即是神山圖像。 對於漢代畫像中的「神山」圖像研究，日本學者曾布川寬有〈崑崙山と昇仙〉、 〈漢代畫像石にぉける昇仙圖の系譜〉、《崑崙山への昇仙：古代中國人が描いた 死後の世界》等篇論及漢代畫像石中崑崙山與昇仙間之關係考察25_{。巫鴻、蔣英} 炬、吳文祺、信立祥等學者論及漢代畫像石中的仙界圖像時，亦多以山峰造形之 圖像即為崑崙神山圖，並以西王母端坐之聳立三峰即為崑崙神山26_{，象徵著崑崙} 仙山以及不死的企慕。雖然西王母與崑崙山間之聯繫，可見於先秦兩漢的傳世文 獻記載中，但在漢代畫像石中的山峰或神山圖像，是否皆一定都是「崑崙神山」， 或屬「崑崙神山」系統的「懸圃」？此一論題有進一步思考的空間。因此本文即 以此為論題，以漢代畫像石中的神山圖像為研究對象，探討其神山造景的空間佈 局，進而辨析神山空間佈局與崑崙神山、蓬萊三神山間的關係及其象徵意涵。

二、神聖的山岳：生命棲息所與死亡歸葬地

中國早在上古時期即有山岳的信仰與崇拜，「山」在卜辭中出現甚多， 一般都是祭祀的對象，在甲骨文中亦已見與「岳」祭祀相關卜辭27 ；在《山 海經》中更記載著與山岳有關的神話與祭儀。山岳高聳入雲，被認為是最接 近神靈和上天的地方，「山」是築壇祀神之所在，也是神聖的空間。於是山 上築臺立壇，冀近神靈。這種山頂上的壇臺，也常是社群祭祀、宗教、政治 與喪葬的中心28 。《山海經》： 苦山之首，曰休與之山，其上有石焉，名曰帝臺之棋，五色而文，其 狀如鶉卵。帝臺之石，所以禱百神者也，服之不蠱。（中山經）29 東三百里，曰鼓鐘之山，帝臺之所以觴百神也。（中山經）30 帝堯臺、帝嚳臺、帝丹朱臺、帝舜臺，各二臺，臺四方，在昆侖東北。 （海內北經）31 文獻中指出，帝臺與百神祀禱之間有密切的關係。凌純聲研究《山海經》中 年）。 25 _{曾布川寬有〈崑崙山と昇仙〉、〈漢代畫像石にぉける昇仙圖の系譜〉，《東方學報》（京都：京} 都大學人文科學研究所，1979 年、1993 年）第 51、65 期；〈《崑崙山への昇仙：古代中國人が 描いた死後の世界》（東京：中央公論社 1981 年）。 26 巫鴻著，柳楊、岑河譯：《武梁祠──中國古代圖像藝術的思想性》，頁 136。 27 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》（北京：中華出版社，1988 年），頁 596。 28 凌純聲：〈中國的封禪與兩河流域的昆侖文化〉，頁 1-16。 29 袁珂注：〈中山經〉，《山海經校注》（臺北：里仁書局，2004 年），頁 141。 30 袁珂注：〈中山經〉，《山海經校注》，頁 142。 31 袁珂注：〈海內北經〉，《山海經校注》，頁 313。

的「帝臺」、「群眾臺」、「眾帝之臺」指出，「臺」的原始功能是祭祀神鬼的， 「臺」即「壇」也，也即「崑崙」，而這種高臺文化，源於兩河流域「Ziggurat」 的音譯32 。持此論者尚有杜而未、蘇雪林等學者，「崑崙」是否即源自兩河流 域，此說尚待論證。但凌純聲之研究中已指出，於山上築「臺」、「壇」實與 天地祭儀有密切的關係。 山岳是舉行天地祭儀的聖地，《禮記．禮運》云：「山川，所以儐鬼神也。」 33 《史記．封禪書》云：「或曰：自古以雍州積高神明之隩，故立畤，郊上帝。 諸神祠皆聚云。」34 諸神皆居於高山之上；山岳標誌著聖／俗空間的疆界。 此一神聖的山岳又是生產萬物生生不息的空間。《說文．山部》釋「山」云： 山，宣也。謂能宣散氣，生萬物也，有石而高。35 劉熙《釋名》云： 山，產也。產生物也。36 在漢人的解釋中，「山」是「生萬物」、「產萬物」之所，「山」可以「生」、「產」 萬物，具有強大的生命力。《韓詩外傳》云： 夫山，萬人之所瞻仰也。草木生焉，萬物植焉。飛鳥集焉，走獸休焉， 四方益取與焉。… … 此仁者所以樂於山也。37 山中有草木、萬物、飛鳥、走獸，又可為「四方益取」，「山」，以「萬人之 所瞻仰」之崇高姿態，成為宇宙萬物棲息的居所、生活物質的貯藏所。「山」 是宇宙生生不息山能孕育萬物又扮演著「孕育者」的角色。在《山海經》的 〈五藏山經〉中也記載著群山的風俗物產、祭祀、巫醫，「山」是一座座充 滿著生命能量的空間。 山岳既是「生」、「產」萬物的生命棲息空間，也是帝王死後的葬地。在 《山海經》中，帝王、聖王死後葬於山，於是山岳也是神靈、祖靈所在地： 狄山，帝堯葬于陽，帝嚳葬于陰 。 … … 吁 咽 、 文 王 皆 葬 其 所 ， 一 曰 湯 山 。（海外南經）38 蒼梧之山，帝舜葬于陽。(海內南經)39 帝堯、帝嚳、帝舜葬于岳山。（大荒南經）40 32 凌純聲：〈中國的封禪與兩河流域的昆侖文化〉，《中央研究院民族學研究所集刊》第 19 本， 頁 1-16。 33 ﹝漢﹞鄭玄注，﹝唐﹞孔穎達疏，﹝唐﹞陸德明音義：《禮記》卷 22，頁 17a，收入《十三經 注疏》（臺北：藝文印書館，1982 年），頁 438。 34 ﹝漢﹞司馬遷撰，﹝日﹞瀧川資言考證：〈封禪書〉，《史記會注考證》（臺北：洪氏出版社， 1981 年），卷 28，頁 498 上。 35 ﹝東漢﹞許慎撰，﹝清﹞段玉裁注：《說文解字注》，頁 442。 36 ﹝漢﹞劉熙撰，﹝清﹞畢沅疏證：《釋名疏證》(臺北：廣文書局，1971 年)，頁 6。 37 ﹝漢﹞韓嬰撰，《韓詩外傳》卷 3，15a，收入《景印文淵閣四庫全書》冊 89（臺北：商務印 書館 1983 年），頁 799。 38 袁珂注：〈海外南經〉，《山海經校注》，頁 202-203。 39 袁珂注：〈海內南經〉，《山海經校注》，頁 273。 40 袁珂注：〈大荒南經〉，《山海經校注》，頁 380。

山岳是宇宙萬物生命的棲居所，又是聖王死後的歸葬地，同具有「生」與「死」 的神聖空間特質。在《山海經》的敘述中，已見山岳與萬物生存、死亡之間 的有機連結，其中蘊藏著宇宙無窮的奧秘。 山岳的高聳巍峨、峻峭挺拔，以及懸崖深谷、嶙峋怪石的多樣地貌與地 景，以及與天相連、雲霧繚繞，又是「日月所出」41 、「日月所入」42 的自然 空間，令人產生難以攀登，可望不可及的神祕感與神聖感。《禮記．祭法》： 山林川谷丘陵，能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神。43 大地突起的山岳、與天相連的山岳、飄動雲霧的山岳、日月升降的山岳，山 岳的地理形式與自然地景、地貌，彰顯著神秘與神聖的空間特性，是其發展 成為大地宇宙中心軸的重要因素之一。諾伯舒茲(Christian Norberg-Schulz) 道： 山屬於大地卻聳向蒼穹。高聳而接近蒼穹，山是二種基本元素的結合 所在。山因而成為「中心」，由此展開宇宙軸線，……能由一宇宙區域 穿梭至另一處的點。44 從建築現象學考察，山的「屬於大地又聳向蒼穹」地貌地景，成為連結天、 地 ， 天 ／ 人 兩 界 的 宇 宙 中 心 軸 ， 表 現 出 存 有 的 結 構 。 伊 利 亞 德 （ Mircea Eliade,1907-1986）從宗教現象學研究指出，在神話思維中具有「中心象徵」 的「宇宙軸」，常以「柱子」、「梯子」、「山」或「樹」的形式呈現，是凸起 之物，屬於宇宙的中心，具有神聖性。而這種宇宙軸，形成一個「突破點」， 經由這個突破點，可以溝通宇宙三層次空間：天上、地上、地下。伊利亞德 道： 而這個突破點是由一個『開口』的象徵所表明出來，透過這個開口， 才得使一宇宙區通往另一區域成為可能（即從天上到地上、從地上到 天上、從地上到地底下的世界）。45 《山海經》中群巫上下之「山」，也是連結天地的宇宙突破點，具備通天之 天梯功能： 巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，羣巫所從上下也。 （海外西經）46 大荒之中…有靈山、巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、 41 袁珂注：〈大荒東經〉，《山海經校注》。「日月所出」之山如有：「合虛山」，頁 344；「明星山」， 頁 346；「鞠陵于天山」，頁 348。 42 袁珂注：〈大荒西經〉，《山海經校注》。「日月所入」之山如有：「龍山」，頁 400；「日月山」， 頁 402；「大荒之山」，頁 413。 43 ﹝漢﹞鄭玄注，﹝唐﹞孔穎達疏，﹝唐﹞陸德明音義：《禮記》卷 46，頁 4a-4b，收入《十三 經注疏》，頁 797。 44 [挪威] 諾伯舒茲(Christian Norberg-Schulz)著、施植明譯：《場所精神─邁向建築現象學》(臺 北：田園城市文化事業有限公司，2002 年)，頁 24-25。 45 伊利亞德（Mircea Eliade）著，楊素娥譯：《聖與俗：宗教的本質》（臺北：桂冠圖書有限公司， 2000 年），頁 87。 46 袁珂注：〈海外西經〉，《山海經校注》，頁 219。

巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。（大荒西經）47 華山青水之東，有山名曰肇山，有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天。 （海內經）48 群巫從山岳「上下」、「升降」，張光直研究指出：「卜辭里面的降字，左面從 阜，示山陵，右面是足迹，自上向下走來。」49 ；「與“降＂相對的是“陟＂。 卜辭金文的陟字，左面仍是山丘，右面的足迹則是自下向上走的。」50 在薩 滿巫教（Shamanism）宇宙觀中，聯繫天地人三界的宇宙軸最重要的意象就是 山，山可以「至于天」，山是古代巫師通天的天柱或天梯，《山海經》中的「登 葆山」、「靈山」、「肇山」，在部族天地祭儀中，實具有巫教宇宙山的原始通 天功能。不論是帝臺或天梯，不論是宇宙萬物生命棲息所或聖王死後歸葬 地，從中可見山岳神聖的空間性質。山岳這種神聖空間特質，兩漢以後又發 展出以神山為仙人所居的思想與遷入神山，長生仙去的生死觀。

三、垂直式宇宙軸：縱向層級的崑崙之丘

顧頡剛研究中國古代神話指出，中國古代兩大重要神話系統，一是崑崙 神話系統，一個是蓬萊神話系統51 。此兩大神山皆為古代神話輿圖的神聖空 間。此二大神山神話在日本學者小川環樹52 、小南一郎53 以及王孝廉54 的研究 中皆以之為遠古的兩大仙鄉。從字源學上考察，「仙」古作「僊」，許慎《說 文解字》云： 僊，長生僊去。從人 ， 亦聲。55 仚，人在山上貌。從人山。56 劉熙《釋名》曰： 老而不死曰仙，仙，僊也。遷入山也，故其制字人旁作山也。57 由長生僊去之「僊」與人在山上之「仚」、老而不死之「仙」的解釋，反映 出「山岳」與「不死」信仰間的關係，以及漢人遷入神山，長生仙去的神仙 47 袁珂注：〈大荒西經〉，《山海經校注》，頁 396。 48 袁珂注：〈海內經〉，《山海經校注》，頁 444。 49 張光直：〈商代的巫與巫術〉，《中國青銅時代》（第二集）（臺北：聯經出版公司，1990 年）， 頁 50。 50 同上註，頁 51。 51 顧頡剛：〈莊子和楚辭中昆侖和蓬萊兩個神話系統的融合〉，《中國文史論叢》第 2 輯（上海： 上海古籍出版社，1979 年），頁 31-57。 52 ﹝日﹞小川環樹著，張桐生譯：〈中國魏晉以後（三世紀以降）的仙鄉故事〉，收入林以亮等 著：《中國古典小說論集》（臺北：幼獅文化公司，1997 年），頁 85-89。 53 ﹝日﹞小南一郎：《中國神話傳說與古小說》（北京：中華書局，1993 年），頁 73。 54 王孝廉：《中國的神話世界》（北京：作家出版社，1991 年），頁 68-89。 55 ﹝東漢﹞許慎撰，﹝清﹞段玉裁注：《說文解字注》，頁 387。 56 同上註。 57 ﹝漢﹞劉熙撰，﹝清﹞畢沅疏證：《釋名疏證》（臺北：廣文書局，1971 年），頁 21。

思想。仙人所居不在天上，而是在高聳入雲的神山之上。而地上神山「崑崙」 與海中神山「蓬萊」在秦漢方士的傳播渲染與神仙思想的興盛下，逐漸發展 為求仙修真者所企慕的理想仙境。 崑崙神山58 見於《山海經》的記載中，《山海經》中論及崑崙有八處，或 名「昆侖之丘」，或名「昆侖之虛」，舉例如下： 1.西 南 四 百 里 ， 曰昆侖之丘，是 實 惟 帝 之 下 都 ， 神 陸 吾 司 之 。 其 神 狀 虎 身 而 九 尾，人 面 而 虎 爪；是 神 也，司 天 之 九 部 及 帝 之 囿 時 。 （ 西 山 經 ）59 2.海內昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞。 上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有 開明獸守之，百神之所在。在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡 之巖。（海內西經）60 3.西海之南，流沙之濱，赤水之後，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。 有神──人面虎身，有文有尾，皆白──處之。其下有 弱 水 之 淵 環 之 。 其 外 有 炎 火 之 山 ， 投 物 輒 然 。 有 人 ， 戴 勝 ， 虎 齒 ， 有 豹 尾 ， 穴 處 ， 名 曰 西 王 母 ， 此 山 萬 物 盡 有 。（ 大 荒 西 經 ）61 在這些記載中「昆侖」為「百神之所在」，眾神所集之山，為「帝之下都」，具有 巫教宇宙觀中央聖山的性質。在〈大荒西經〉中已見崑崙與西王母之連結；而「昆 侖之丘」的神話地理空間，下有「弱水之淵環之」，外有「炎火之山」的隔絕， 又有「非仁羿莫能上岡之巖」的昇登試煉考驗，且山中「萬物盡有」，已有樂園 聖域的特質。 此一神聖的山岳，就其地理空間形式來考察，在先秦兩漢的文獻中，已強調 其縱向之「高度」，如《山海經．海內西經》中明確指出「海內昆侖之虛在西北， 帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞。」62_{即明言其「萬仞」的高度；而在} 〈西山經〉、〈大荒西經〉未明標出具體高度的昆侖，也以「丘」名之。「丘」是 崑崙最重要的地理特徵之一。《爾雅．釋丘》： 丘，一成為敦丘，再成為陶丘，再成銳上為融丘，三成為崑崙丘。63 可見「崑崙丘」其地理形式為三層的高山，其空間結構為垂直式層級置景的神山。 垂直層級式的崑崙神山在《淮南子．墜形訓》中，更衍為「登之而不死」的不死 聖山。《淮南子．墜形訓》云： 禹乃以息土填洪水以為名山，掘昆侖虛以下地，中有增城九重，其高萬一 千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五尋，珠樹、玉樹、琁樹、不 58 崑崙神山與先秦兩漢傳世文獻中，或作「昆侖」，或作「崑崙」，而同一古籍因版本不同，亦 有從「山」或不從「山」部之不同，本文依所參考引用之文獻版本之記載為主。 59 袁珂注：〈西山經〉，《山海經校注》，頁 47。 60 袁珂注：〈海內西經〉，《山海經校注》，頁 294。 61 袁珂注：〈大荒西經〉，《山海經校注》，頁 407。 62 袁珂注：〈海內西經〉，《山海經校注》，頁 294。 63 ﹝晉﹞郭璞注，﹝宋﹞邢昺疏：《爾雅》卷 7，頁 10a，收入《十三經注疏》（臺北：藝文印書 館，1982 年），頁 114。

死樹在其西，沙棠、琅玕在其東，絳樹在其南，碧樹、瑤樹在其北。旁有 四百四十門，門間四里，里間九純，純丈五尺，旁有九井玉橫，維其西北 之隅，北門開以內不周之風。傾宮、旋室、縣圃、涼風、樊桐在昆侖閶闔 之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黃水，黃水三周復其原，是謂丹水，飲 之不死。河水出昆侖東北陬，貫渤海，入禹所導積石山。赤水出其東南陬， 西南注南海丹澤之東。赤水之東，弱水出自窮石，至于合黎，餘波入于流 沙，絕流沙南至南海。洋水出其西北陬，入于南海羽民之南。凡四水者， 帝之神泉，以和百藥，以潤萬物。昆侖之邱，或上倍之，是謂涼風之山， 登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃 維上天，登之乃神，是謂太帝之居。64 在《淮南子》的記載中，明確標出「昆侖虛」的高度為「萬一千里百一十四 步二尺六寸」，而「昆侖之邱」，「或上倍之」為「涼風之山」，可以「登之而 不死」；「或上倍之」，為「懸圃」，可以「登之乃靈，能使風雨」；「或上倍之」 則「乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居」。《山海經》中的樂園聖域「昆侖 之丘」，已增衍為具不同神力的層級式神山。昇登一級即可擁有不同的神聖 力量，不但能「不死」，可以「能使風雨」，甚至可達「太帝之居」。「地中崑 崙」成為天地的天柱、宇宙軸，是可以通天的神聖楷梯。此一神聖的階梯， 在漢代的神仙思想推波助瀾下，與掌有不死藥的西王母相結合，崑崙山與西 王母成為不死仙界的象徵符號65 。 以垂直層級置景的崑崙山聖域，其上又有「增城」，而「增城」有「九 重」也是以垂直層級的方式置景：〈天問〉： 昆侖懸圃，其居安在？增城九重，其高幾里？66 此一神山發展到魏晉，其垂直式的造景仍然不變，空間結構十分穩固。王嘉 《拾遺記》： 崑崙山有昆陵之地，其高出日月之上。山有九層，每層相去萬里。67 崑崙山者，西方曰須彌山，對七星之下，出碧海之中。上有九層，第 六層有五色玉樹，蔭翳五百里，夜至水上，其光如燭。第三層有禾穟， 一株滿車。有瓜如桂，有奈冬生如碧色，以玉井水洗食之，骨輕柔能 騰虛也。第五層有神龜，長一尺九吋，有四翼，萬歲則生木而居，亦 能言。第九層山形漸小狹，下有芝田蕙圃，皆數百頃，羣仙種耨焉。 傍有瑤臺十二，各廣千步，皆五色玉為臺基。最下有流精霄闕，直上 64 ﹝漢﹞劉安撰，高誘注：〈墬形訓〉，《淮南子》（臺北：世界書局，1955 年），卷 4，頁 57。 65 魏光霞：〈西王母與神仙信仰〉，收入鄭志明主編：《西王母信仰》（嘉義：南華管理學院，1997 年），頁 269。 66 ［宋］洪興祖：〈天問章句第三〉，《楚辭補注》（臺北：長安出版社，1991 年），頁 92。 67 ﹝晉﹞王嘉撰，﹝梁﹞蕭綺錄，齊治平校注：《拾遺記》（臺北：木鐸出版社，1982 年），卷 10，頁 221。

四十丈。68 《拾遺記》中的崑崙神山「山有九層」仍是一座以縱向垂直，又具有層級式 造景的神山。北魏酈道元《水經注》云： 三成為崑崙丘，《崑崙說》曰：崑崙之山三級，下曰樊桐，一名板桐； 二曰玄圃，一名閬風，上曰增城，一名天庭，是謂太帝之居。69 酈道元《水經注》中，仍採「三成為崑崙丘」之說，又引《崑崙說》具體指出「崑 崙之山」的三級之形與三級之名。「三級」無疑為崑崙丘最鮮明的造景特徵。 在傳世文獻中，明確指出崑崙為「地之中」、「天柱」的文獻大都為緯書地理 之說70_： 崑崙山為天柱氣上通天。（河圖括地象）71 崑崙者，地之中也。地下有八柱，柱廣十萬里，有三千六百軸，互相牽制， 名山大川，孔穴相通。（河圖括地象）72 崑崙山天中柱也。（龍魚河圖）73 在緯書地理中，崑崙山已從位處西方的「帝之下都」，又更進一步聖化為「地之 中」的「天中柱」，具有氣上通天的「宇宙柱」性質。郭璞《山海經圖讚》云： 昆侖月精，水之靈府。惟帝下都，西老之宇。嵥然中峙，號曰天柱。74 郭璞圖讚以崑崙為「帝下都」、「西老宇」為《山海經》中所明載；而以「嵥然中 峙」的崑崙為「天柱」，則採緯書地理「地中」、「天柱」之說。 崑崙山在《山海經》中以「西」為主的「西南」或「西北」方位，到緯 書地理明標「地之中」的強化；崑崙山也由「帝下之都」、眾神所居之所， 轉變成仙界女神西王母所掌、仙人所集的仙境。在《山海經》、《穆天子傳》、 《漢武內傳》中已論及西王母與「崑崙」的聯結。在近年出土的漢代畫像石 的圖像資料中，其中重要主題之一即是神仙世界，包括仙人、仙境、仙草、 仙獸等，在這些仙境圖像中常出現神山造象，學者大都歸之為崑崙山。而在 漢代的墓室、祠堂畫像石中所出現的西王母也常端坐於山形高臺上，因此歷 來論者皆以漢代畫像石中西王母端坐的山形高臺即為崑崙神山，而畫像石中 的神山造型圖像即為崑崙三峰。如巫鴻研究論道： 公元前 2 世紀前期馬王堆 1 號墓所出紅地內棺上的畫像可說是漢初表 現仙境的代表作品，內容不但包括祥雲、瑞獸（龍、虎、鹿）和羽人， 而且棺首和棺側的畫面均以三峰的崑崙山為中心。75 68 同上註，頁 221-222。 69 ﹝北魏﹞酈道元注，王國維校注：《水經注校》，（臺北：新文豐出版公司，1987 年），頁 1。 70 求仙、封禪、致太平為秦漢方士流行之言，而方士又喜託讖緯以廣其說。參見陳槃：〈戰國秦 漢間方士考論〉，《古讖緯研討及其書錄解題》（臺北：國立編譯館，1991 年），頁 179-271。 71 ﹝日﹞安居香山，中村璋八：〈河圖括地象〉，《重編緯書集成》（第六冊）（東京：明德出版社， 1978 年），頁 33。 72 同上註。 73 ﹝日﹞安居香山，中村璋八：〈龍魚河圖〉，《重編緯書集成》（第六冊），頁 94。 74 聶恩彥：《郭弘農集校注》（太原：山西人民出版社，1991 年），頁 118。 75 _{巫鴻：《禮儀中的美術－巫鴻與中國古代美術史文編》（下卷）（北京：生活．讀書．新知}

從巫鴻之附圖中考察76 （附圖一），神山位於整個畫面的正中央，有尖形三峰 之造象，其中一主峰最高，神山具有層級性以及銳上的山峰造型，其空間佈 景屬垂直式的置景方式，與傳世文獻中崑崙三峰的「垂直置景」式的空間佈 局（Layout）相合。劉熙《釋名．釋丘》云： 丘一成曰頓丘，一頓而成無上下大小之殺也；再成曰陶丘，於高山上一 重作之如陶竃然也；三成曰崑崙丘，如崑崙之高而積重也。77 劉熙《釋名》以三成為崑崙丘，《爾雅．釋丘》亦有：「三成為崑崙丘」78 的 記載，皆明確指出「崑崙丘」具有層級性地理特徵。故垂直式層級置景的三 峰神山，應屬崑崙三峰無疑。 但在兩漢魏晉時期的神山系統，並非僅有崑崙神山，尚有蓬萊神山系 統，而蓬萊神山在文獻記載中，其置景佈局方式，明顯不同於三重垂直層級 式的崑崙神山。崑崙與蓬萊，一在山中，一在海上，其空間造象亦不相同。 就現今已出土的漢代畫像石資料考察，其中神山的圖像，也分別有縱向垂直 式置景與橫向水平式置景的兩種方式，呈現出南北向置景以及東西向置景的 不同空間佈局。可以推知在漢代畫像石的神山圖像中，除了垂直置景的崑崙 神山外，還有另一水平式置景的神山──蓬萊三神山。

四、水平式宇宙軸：橫向並置的蓬萊與蓬壺

在傳世文獻中有關「蓬萊山」的記載，最早見於《山海經．海內北經》，敘 述十分簡略：「蓬萊山在海中，大人之市在海中。」79_{文中已見在「海中」的遠} 隔空間性質；但未見明確的聖山性質以及神聖書寫。「海中」的「蓬萊山」一直 到漢代，與「方丈」、「瀛洲」神山相互結合增衍，成為「三神山」的結構後，始 見其神聖空間（scared space）的性質。記載較詳的是《史記．封禪書》以及《列 子．湯問》。《史記．封禪書》中的記載如下： 自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在渤海 中，去人不遠，患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸僊人及不死之藥 皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲；及到，三神 山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉。80 在此一敘事中，三神山座落於大海之中：「其傳在渤海中」，仍承襲「海中」蓬萊 的遠隔空間性質。《史記．封禪書》中的蓬萊三神山，不但有如崑崙山一般原始 的神聖空間性質，並增添了戰國以來方仙道所鼓吹的神仙思想。 三聯書店，2005 年），頁 461。 76 _{湖南長沙馬王堆 1 號西漢墓第三套棺前部及左側面裝飾。同上註，頁 462。} 77 ﹝漢﹞劉熙撰，﹝清﹞畢沅疏證：《釋名疏證》（臺北：廣文書局，1971 年），頁 9。 78 _{﹝晉﹞郭璞注，﹝宋﹞邢昺疏：《爾雅》卷 7，頁 10a，收入《十三經注疏》，頁 114。} 79 _{袁珂注：〈海內北經〉，《山海經校注》，頁 324-325。} 80_{﹝漢﹞司馬遷撰，﹝日﹞瀧川資言考證：〈封禪書〉，《史記會注考證》，卷 28，頁 502 上。}

對於蓬萊三神山的仙境空間敘述較詳盡的記載見於《列子．湯問》中： 渤海之東不知幾億萬里，有大壑焉，實惟無底之谷，其下無底，名曰 歸墟。八紘九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增無減焉。其中有 五山焉：一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊。其 山高下周旋三萬里，其頂平處九千里，山之中間相去七萬里，以為鄰 居焉。其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞。珠玕之樹皆叢生，華實皆 有滋味，食之皆不老不死。所居之人，皆仙聖之種，一日一夕飛相往 來者，不可數焉。而五山之根無所連著，常隨潮波上下往還，不得蹔 峙焉。仙聖毒之，訴之於帝。帝恐流於西極，失群聖之居，乃命禺彊 使巨鼇十五舉首而戴之，迭為三番，六萬歲一交焉，五山始峙。而龍 伯之國有大人，舉足不盈數步而暨五山之所，一釣而連六鼇，合負而 趣，歸其國，灼其骨以數焉。於是岱輿、員嶠二山流於北極，沈於大 海，仙聖之播遷者巨億計。帝憑怒，侵減龍伯之國使阸，侵小龍伯之 民使短。至伏羲、神農時，其國人猶數十丈。81 《列子．湯問》的神話敘事結合了「大壑歸墟」82_{、「巨鼇戴山」以及「龍伯大} 人釣龜」的神話敘事，使原本質樸的東方蓬萊三神山的神話內涵日益豐富。因此 「大海」、「歸墟」、「神山」、「仙人」、「不死藥」、「巨鼇」、「大人」等意象共同構 築，日益增衍成為東方海域上的神聖空間──一個不死的仙境樂園。 在《列子．湯問》中對蓬萊三神山的具體空間形式值得注意的有以下五點： （一）高度與寬度：「其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里」，蓬萊三神山為明 確的「垂直／水平」式置景，不同於崑崙山單一垂直式置景。 （二）相鄰：「山之中間相去七萬里，以為鄰居焉」，蓬萊三神山為水平式相隔相 鄰，而非如崑崙神山層級式造景。 （三）頂平：「其頂平處九千里」，蓬萊三神山其上為「頂平」造象，而非如崑崙 尖端式造象。 （四）仙界：「其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞，珠玕之樹皆叢生，華實皆有 滋味，食之皆不老不死。所居之人，皆仙聖之種，一日一夕飛相往來者， 不可數焉。」在蓬萊三神山的「頂平」上有金玉仙觀、仙禽、仙獸、仙樹、 仙界與仙人，是一個不死的仙境樂園。 （五）巨鼇負山：「帝恐流於西極，失群聖之居，乃命禺彊使巨鼇十五舉首而戴 之，迭為三番，六萬歲一交焉，五山始峙。」蓬萊三神山為巨鼇所負載， 始能矗立於蒼茫大海中。 蓬萊三神山表現出與崑崙神山不同的空間佈局。而蓬萊三神山為巨鼇所負載的思 想，其深層象徵又與「地載水而浮」、「漂浮大地」、「動物負地」的宇宙觀有密切 81 _{﹝晉﹞張湛注：〈湯問〉，《列子注》（臺北：世界書局，1962 年），卷 5，頁 52-53。} 82 日本學者杉本直治與御手洗勝研究皆認為三神山屬於「歸墟」神話，為解釋海水漲落現象而 有的神話傳說。參見﹝日﹞御手洗勝著：〈神山傳說と歸墟傳說〉，《東方學論集》第 2 集（1954 年 3 月），頁 63-84。

的關係83_{，展現出與崑崙神山不同的空間、結構與神聖空間觀。蓬萊神山鮮明的} 仙境空間特質，也成為漢魏以來詩人賦家遊仙神往的空間，在文學中書寫對蓬萊 神山仙境的企慕與想像84_{。在漢魏以來的游仙詩歌中頗多吟詠昇登蓬萊之歌：} 駕六龍乘風而行。行四海外路。下之八邦。歷登高山。臨谿谷。乘雲而行。 行四海外。東到泰山。仙人玉女下來遨遊。驂駕六龍飲玉漿。河水盡不東 流。解愁腹飲玉漿。奉持行。東到蓬萊山。 之天之門。王闕下引見得入。 赤松相對。四面顧望。視正焜煌。開王心正興其氣。百道至。傳告無窮。 閉其口但當愛氣。壽萬年。東到海與天連。神仙之道。出窈入冥。常當專 之。心恬憺無所愒欲。閉門坐自守。天與期氣。願得神之人。乘駕雲車。 驂駕白鹿。上到天之門。來賜神之藥。跪受之敬神齊。當如此道自來。華 陰山自以為大。高百丈浮雲為之蓋。仙人欲來。出隨風列之雨。吹我洞簫。 鼓瑟琴。何誾誾。酒與歌戲。今日相樂誠為樂。玉女起起移數時。鼓吹一 何嘈嘈。從西北來時。仙道多駕烟乘雲駕龍。鬱何蓩蓩。遨遊八極。乃到 崑崙之山西王母側。神仙金止玉亭。來者為誰。赤松王喬乃德旋之門。樂 共飲食到黃昏。多駕合坐。萬歲長。宜子孫。遊君山甚為真。磪 砟硌 爾自為神。乃到王母臺。金階玉為堂。芝草生殿傍。東西廂客滿堂。主人 當行觴。坐者長壽遽何央。長樂。甫始宜孫子。常願主人增年與天相守。 （曹操〈氣出倡〉）85 閶闔開。天衢通。被我羽衣乘飛龍。與僊期。東上蓬萊採靈芝。靈芝採之 可服食。年若王父無終極。（曹植〈平陵東行〉）86 在曹操〈氣出倡〉中，詩人「駕六龍乘風而行」，行「四海」、「八荒」，歷「高山」、 「谿谷」後，繼而向東行「東到泰山」，再「東到蓬萊山」，繼而至「天門玉闕」」、 與「赤松相對」，獲賜「神之藥」，完成游神山、訪仙人之旅。在詩歌中「蓬萊」 是位於「東方」空間，與「西方」崑崙山有別。 水平置景式的蓬萊神山發展到東漢以後，成為詩賦家書寫神山遊歷時東西向 的重要標的，除了向上飛昇外，又多了東西巡遊的遊仙模式。開展出不同於屈原 〈離騷〉飛天神遊中，以「崑崙」神山為中心的垂直式上下飛昇的宇宙圖式87_； 也不同於在〈遠遊〉中四極加上中央對稱相應的大十字、立體宇宙空間圖式88_。 水平相鄰、橫向置景的蓬萊三神山，成為詩人東西巡遊，尋訪東方神山仙境的精 神仙遊空間： 乘蹻追術士。遠之蓬萊山。靈液飛素波。蘭桂上參天。 83 高莉芬：《蓬萊神話──神山、海洋、與洲島的神聖敘事》（臺北：里仁書局，2007 年），頁 70-81。 84 同上註，頁 175-185。 85 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，〈魏詩〉卷 1，頁 345-346。 86 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，〈魏詩〉卷 6，頁 437。 87 參見蕭兵：《中庸的文化省察：一個字的思想史》（武漢：湖北人民出版社，1997 年），頁 384-408。 88 魯瑞菁：《諷諫抒情與神話儀式》（臺北：里仁書局，2002 年），頁 342-396。

玄豹游其下。翔鵾戲其巔。乘風忽登舉。彷彿見眾仙。(曹植〈升天行〉 之一)89 遠遊臨四海。俯仰觀洪波。大魚若曲陵。承浪相經過。 靈鼇戴方丈。神嶽儼嵯峨。仙人翔其隅。玉女戲其阿。 瓊蕋可療飢。仰首吸朝霞。崑崙本吾宅。中州非我家。 將歸謁東父。一舉超流沙。鼓翼舞時風。長嘯激清歌。 金石固易敝。文選補遺同。日月同光華。齊年與天地。 萬乘安足多。(曹植〈遠遊篇〉)90 詩人於〈升天行〉中，遠之「蓬萊山」尋訪眾仙；在〈遠遊篇〉中，更「臨四海」、 「觀洪波」尋遊海上仙境；而「靈鼇戴方丈，神嶽儼嵯峨」一句，更點出詩人遠 遊之地為巨鼇所背負的海上仙境──蓬萊、方丈、瀛洲三神山。除了在詩人的游 仙吟詠中，漢代祠堂、墓室、畫像石、銅鏡中的仙界圖像，同樣反映了這種昇登 神山仙境的思維。山東沂南漢墓中的畫像石柱上，其畫面中即有巨鼇背負著聳立 的神山，此山應為蓬萊神山。神山上則有西王母端坐其上（附圖二）91_。其畫像 具體圖像呈現由上而下的置景方式，順序如下： 西王母——神山——巨鼇負山——神獸——神獸二 在此一畫像石中的「西王母」已與蓬萊神山以及「巨鼇負山」神話相結合，西王 母是此一仙界中的主神。但巫鴻研究此一畫像石則指出，圖像中的山為「崑崙 山」： 比如在山東沂南漢墓中室的畫像柱上，西王母端坐在三峰聳立的崑崙山 上，其下有神龜背負崑崙（古人相信海中仙山由神龜所馱，抵達該地便可 長生不死）。同出此墓的另一畫像石表現了崑崙山的第三種形式；三個柱 形山峰頂部稍寬而平，底部相連，西王母居中，兩個搗藥的兔子各占一峰。 這一形象綜合了傳說中的三峰崑崙和蘑菇狀崑崙。92 巫鴻指出在此一畫像石圖像中，「神龜背負」之山為「崑崙山」，並進一步引註道： 「古人相信海中仙山由神龜所馱，抵達該地便可長生不死」。但由傳世文獻考察， 海中為巨鼇所馱負之山為蓬萊三神山，並非地中崑崙山。海中蓬萊神山做為浮動 島嶼、飄浮的大地並由巨鼇馱負的神話，說明的是較原始的「飄浮大地」以及「動 物負地」的宇宙觀；與崑崙做為「地之中」、「天中柱」神山地理，以及層級式、 階梯式的置景方式不同。且在漢魏以來詩賦中「巨鼇」多與「蓬萊」相連結93_， 89 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，〈魏詩〉卷 6，頁 433。 90 同上註，頁 434。 91 ﹝美﹞巫鴻：《武梁祠──中國古代圖像藝術的思想性》，頁 137。 92 ﹝美﹞巫鴻：《武梁祠──中國古代圖像藝術的思想性》，頁 136。 93 「鼇」、「龜」進一步的分析，參見高莉芬：《蓬萊神話——神山、海洋與洲島的神聖敘事》， 頁 72-73。