共同的歷史、經驗或記憶，不論是真實不虛或純粹想像都是決定民族認同的 關鍵。當一個國家想要塑造集體民族認同時，先決條件就是建立官方版的歷史文 化觀。112有別以往史書範式，《魏書》獨創新體，以〈序紀〉開篇追述拓拔先世 二十七帝，表面看似帝紀十二篇之導言，實則匠心獨運，亟欲打破夷夏之防，企 圖從族源關係、血緣脈絡、五行德運、先祖淵源等將鮮卑拓拔氏納入華夏範圍當 中，以此立論北魏入主中原的合法性、正當性，以及歷史文化傳承序列上的正統 地位：
昔黃帝有子二十五人，或內列諸華，或外分荒服，昌意少子，受封北土，
國有大鮮卑山，因以為號。其後，世為君長，統幽都之北，廣漠之野，畜 牧遷徙，射獵為業，淳樸為俗，簡易為化，不為文字，刻木紀契而已，世 事遠近，人相傳授，如史官之紀錄焉。黃帝以土德王，北俗謂土為托，謂
112 參見施正鋒：〈浩劫與認同的探討〉，《族群與民族主義—集體認同的政治分析》（台北：前衛 出版社，2001 年），頁 151。
后為跋，故以為氏。其裔始均，入仕堯世，逐女魃於弱水之北，民賴其勤，
帝舜嘉之，命為田祖。爰歷三代，以及秦漢，獯鬻、獫狁、山戎、匈奴之 屬，累代殘暴，作害中州，而始均之裔，不交南夏，是以載籍無聞焉。積 六十七世，至成皇帝諱毛立。聰明武略，遠近所推，統國三十六，大姓九 十九，威振北方，莫不率服。……聖武帝嘗率數萬騎田於山澤，欻見輜軿 自天而下。既至，見美婦人，侍衛甚盛。帝異而問之，對曰：「我，天女 也，受命相偶。」遂同寢宿。旦，請還，曰：「明年周時，復會此處。」
言終而別，去如風雨。及期，帝至先所田處，果復相見。天女以所生男授 帝曰：「此君之子也，善養視之。子孫相承，當世為帝王。」語訖而去。
子即始祖也。113
哈羅德‧伊羅生（Harold R. Isaacs）指出：幾乎所有的政權都必須不遺餘力地建 立民族自尊，找尋可資依附的文化根源，為了確認自我價值而回到「過去」114去 找尋昔日光榮記憶，那怕這個光榮不夠輝煌，甚至光榮根本不是自己的，但是只 要能夠沾到一點光即可，而這個光當然也是越古老越好。115就「族系淵源」與「原 生血緣」之歷史事實而言，拓拔氏自非華族，如《漢記》、《三國志》、《後漢書》
均指稱鮮卑屬於東胡。拓拔氏既欲入主中夏，自然需要在有形的族源關係與原生 血緣上強調「同祖同源」116，並創造無形的共同歷史、經驗、記憶，以取得漢民
113 見魏收：《魏書‧序紀》，頁 1-3。
114 英國歷史學家普拉姆（J. H. Plumb）認為：「過去」的主要作用之一是要為「現在」取得合法 性，基本上也就是為權力與權威取得認可，早期統治者與統治階級在追溯自己的身世與權力時，
無不想方設法攀緣皇室甚至神聖的權威，其道理即在於此。引自哈羅德‧伊羅生著；鄧伯宸譯：
《群氓之族：群體認同與政治變遷》（桂林：廣西師範大學出版社，2008 年 5 月），頁 158。
115 參見哈羅德‧伊羅生著；鄧伯宸譯：《群氓之族：群體認同與政治變遷》，頁 164。
116 王明珂：「我們若將華夏視為以『黃帝子孫』此共同祖源記憶來凝聚的族體，那麼，古代華夏 統治者似乎皆得由『黃帝後裔』此一『血緣』而成為華夏，進入此族群。」又：「一群體之成員，
相信大家同出於一母體；這樣的群體，尤家庭、家族（血緣認同群體）到族群、民族（擬血緣認 同群體），都可包含於廣義的『族群』範圍內。此種群體的凝聚，賴『同出一源』的根基性情感
（primordial attachments）；也因此，成員們相信一共同『起源歷史』，這在群體凝聚上至為重要。
的文化認同，引導漢民在主觀意願上願意承認北魏政權，並形成一群人彼此休戚 與共的集體自覺，形成所謂的「國家認同」（national consciousness）。117魏收精 心為此提供立論基礎：首先從族源關係上說明鮮卑族原係黃帝子孫昌意一脈，118
我稱此種歷史為『根基歷史』（primordial history）。」參見王明珂，《英雄祖先與弟兄民族：根基 歷史的文本與情境》（台北：允晨文化公司，2006 年），頁 22、46。
的複述其實包含著當時社會對於某種價值的認同和傳承，而形成一個族群的歷史 記憶與族性認同（ethnic identity）。120
雷家驥批評魏收筆下這段拓拔史是「違心史學」，認為〈序紀〉載述拓拔詰 汾偶遇天女而生力微，殆為古老相傳的民族緣起傳說。力微既是拓拔族「始祖」，
生於三國之時，則前此之真實性十分可疑；至於源出黃帝，入仕堯舜云云，恐為 崔浩等史臣所附會。《魏書‧序紀》述拓拔先世二十七帝，雖說近本陳壽《三國 志》追王之義，遠探《史記‧秦本紀》之旨，有溯源知始之功，但卻不免繼承《國 書》舊說，有違心之嫌。而自《漢書》已降雖採遙繼之說，但也從未有如此追創 始之君以前的祖先，並且數目如此之多。其次，秦國歷史發展與華夏歷史之演變 息息相關，並且秦始皇先世自肇建不久即崛起，春秋中期更已稱霸稱王，故司馬 遷特置本紀以觀終始興亡。但是，拓拔先世二十七君，偏居朔北，僅是一個小部 落，與中國興亡幾乎無關，魏收為之立本紀，顯有入主出奴之見及違心創構之實。
121然而，正如當今許多學者所認為：「歷史」有時與「神話」一樣未必真實，也 很難有絕對的分別，唯一可確定的是它們都真實地反映並流傳了不同族群的情感 與意圖，都是一種社會記憶的形式，與群體認同有關。122或許可借用班納迪克‧
安德森（Benedict Anderson）為「民族」下定義時所提出「想像的共同體」（Imagined Community）的觀念去進一步思考魏收史學違心之論的問題，即：「集體認同的『認 知』（cognitive）面向——『想像』不是『捏造』，而是形成任何群體認同所不可 或缺的認知過程（cognitive process），因此『想像的共同體』這個名稱指涉的不是 什麼『虛假意識』的產物，而是一種社會心理學上的『社會事實』（le fait social）。」
123司馬遷寫《史記》，也是透過首章有關「黃帝」的敘事、回憶、描述及想像，
120 參見彭兆榮：《文學與儀式：文學人類學的一個文化視野——酒神及其祭祀儀式的發生學原理》
（北京：北京大學出版社，2004 年），頁 5。
121 參見雷家驥：《中古史學觀念史》，頁 514-516。
122 王明珂：〈是歷史，還是神話？〉，《記憶有一座宮殿》（台北：英屬蓋曼群島商網路與書股份 有限公司台灣分公司，2005 年），頁 134-139。
123 參見吳叡人：〈認同的重量：《想像的共同體》導讀〉，班納迪克‧安德森（Benedick Anderson）
來書寫構成漢帝國之華夏血緣、空間、時間與政治權力之核心與邊緣；在《史記》
文本中，黃帝是「血緣」上的共祖，又是「政治」上的統治者，「空間」的征服 開創者，「文化」的發明者，因而透過「黃帝」的歷史記憶合理並強化華夏認同。
特別是司馬遷還視邊疆邦國之古統治家族為「黃帝之裔」，則其地自然成為華夏 之域，此記憶雖使華夏疆域在無形中得到擴大，但也在華夏與非華夏之間製造了 一個開放、模糊的華夏邊緣，以致於後來許多華夏眼中的「蠻夷」可以藉此假記 憶成為華夏的一員，分享華夏資源。124
姑且不論魏收違心與否的問題，單就表象觀之，魏收確實處心積慮地為北魏 能夠合法入主中原建立各種理論根據。除了無視華夷之間的歷史衍化，也故意忽 略彼此異質部分，而牽強附會的製造雙方的同質性，並藉由所擬造出來的民族同 一性去強調拓拔氏建立中土政權的正當性。不過，光是聲稱同祖同源，並不能真 正突破民族隔閡。正如陳寅恪所言：「全部北朝史中凡關於胡漢之問題，實一胡 化漢化之問題，而非胡漢種族之問題，當時之所謂胡人漢人，大抵以胡化漢化而 不以胡種漢族為分別，即文化之關係較重而種族之關係較輕。」125關於這一點，
孝文帝了然於心，因此遷都漢化，改革成效多獲肯定，並突破胡漢之間原有的文 化隔閡，遂使身分認同的問題不再取決於族源，而是政治、而是社會和文化的結 果。126歷史發展至此，南北朝的政治號召再也不能憑恃血統關係，而必須以禮樂 文化作為最大訴求。