現無量身，為眾說法，各不相知，獨見一佛，一念心 中，一時說法，見聞雖復各不同，得道無二，只是一 法，是名菩薩法自在三昧。
此處以神通度眾之特點在於「觀眾生感聞何法而得入道」及
「令大眾各見世界淨穢不等，各不相知。」及「為眾說法，各不 相知，獨見一佛，一念心中，一時說法，見聞雖復各不同，得道 無二。」
其修法重心為以大悲眼觀眾生，舉足下足具六波羅蜜菩薩行。由 於這是一種隨時隨地，在行者一行一止中的舉心動念上去修行的 禪法，《隨自意三昧》之文本結構乃是依行、住、坐、眠、食、語 來論說。在以上這些生活的動靜態活動中，行者需同時對眾生產 生對自身兒女一般的慈悲心，但又同時觀一切為如幻化、如影、
如空，不可得。由於此文之禪觀思想已有楊麗莉作過相當詳細的 分析89，本文僅在此簡要說明筆者對《隨自意三昧》與「四念處」
之關係之初步觀察，以點出「四念處」在慧思著作中之全面重要 性。
雖然慧思在此文中強調「隨自意三昧」與《首楞嚴三昧經》
和《般舟三昧經》之關係，但「隨自意」三昧之修法，顯然與《摩 訶般若波羅蜜多經》有相當密切之關係。首先，《隨自意三昧》之 章節為〈行威儀品第一〉、〈住威儀品第二〉、〈坐威儀品第三〉、〈眠 威儀品第四〉、〈食威儀中具足一切諸上味品第五〉、〈語威儀品第 六〉。此一架構即來自「四念處」中對在威儀中修習念處之描述。
然而據筆者在〈論中國早期天臺禪法中之四念處──由「念處經」
到「諸法無諍三昧法門」的比較研究〉90 中之比較研究指出，在
《摩訶般若波羅蜜經‧廣乘品第十九》中，「威儀」之觀察是身念 處修行中的第一個觀察對象，但在南傳《大念處》中，則以「安 般念」為身念處修行之入手處，因此似可看出在《摩訶般若波羅 蜜經》中對於將念處修行遍及到生活中之加強重視。在《摩訶般 若波羅蜜經‧廣乘品第十九》中，「身念處」之修行乃是以下列方
89 見註 11。
90 見註 27。此文之目的並非在建立南傳《大念處經》、《摩訶般若波羅蜜經》、《大 智度論》及《隨自意三昧》之歷史傳承關係，而僅是嘗試由經論中討論「四 念處」之敘述用語之差異，來分析「四念處」一詞在時空流轉中其修法及詮 釋重點之轉移。此外並參見哈磊《四念處研究》。
式為起點：
復次須菩提，菩薩摩訶薩，若來若去，視瞻一心，屈 申俯仰，服僧伽梨，執持衣缽，飲食臥息，坐立、睡 覺、語默，入禪、出禪，亦常一心。如是須菩提，菩 薩摩訶薩行般若波羅蜜，內身中循身觀，以不可得故。
91
而在較素樸的《中阿含經》第 24 卷，第 98 經中，有關威儀之描 述如下：
云何觀身如身念處? 比丘者，行則知行，住則知住，
坐則知坐，臥則知臥，眠則知眠，寤則知寤，眠寐則 知眠寤，如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在 身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。
復次，比丘觀身如身，比丘者，正知出入，善觀分別，
屈伸低昂，儀容庠序，善著僧伽梨及諸衣缽，行住坐 臥，眠寤語默皆正知之，如是比丘觀內身如身，觀外 身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘 觀身如身。92
由以上二段引文看來，《隨自意三昧》不但「威儀」為其篇章 名稱，更以「四念處」中之觀「威儀」93 修法來架構其行威儀品、
住威儀、坐威儀、眠威儀、食威儀、語威儀之篇章次序，因此《隨 自意三昧》其實亦可視為是一種慧思運用大乘經典如《摩訶般若
91 《大正藏》冊 8，頁 253 中-下。
92 《大正藏》冊 1，頁 582 中。
93 「威儀」即巴利語：Iriyāpahta, 之漢譯名稱，意為「姿勢」。
波羅蜜經》、《首楞嚴三昧經》和《般舟三昧經》等大乘禪觀來進 行「四念處」之修行法。由於《隨自意三昧》與《摩訶般若波羅 蜜經》之關係相當密切，且其對「四念處」之討論當在釐清其與
《摩訶般若波羅蜜經》之關係後，方能進行討論，因此筆者將另 外為文對《隨自意三昧》中之「四念處」，特別是其與《摩訶般若 波羅蜜經》之關係，進行詳細地分析與論述。
五、《法華經安樂行義》中的四念處
在《法華經安樂行義》中僅有一段提到「四念處」，原文為：
一切二乘諸聲聞人，陰界入中，能對治觀。不淨觀法 能斷貪婬；慈心觀法能斷瞋恚；因緣觀法能斷愚癡。
別名字說，名為四念處。是四念有三十七種差別名字，
名為道品。
觀身不淨，及能了知，此不淨身，是無明根本，空無 生處，不淨觀法，能破身見，男女憎愛，及中間人，
皆歸空寂，是名破煩惱魔。
觀十八界三受法，外苦受陰、內苦受陰、知是苦受陰，
身心所行，受念著處一切皆苦，捨之不著。內樂受、
外樂受、內外樂受。觀此樂受，心貪著故，能作苦因，
捨之不受，知樂受一切皆空，苦樂二觀，能破世諦，
心住真諦，初捨苦樂，便得不苦不樂。以貪著故，復 是無明，復更觀此，不苦不樂受，無所依止，無常變 壞，何以故？因捨苦樂，得不苦樂，苦樂二觀，既無
生處，亦無滅處，畢竟空寂。不苦不樂，從何處生？
如是觀時，空無所得，亦無可捨，既無可捨，亦復不 得，無可捨法，若無世諦，則無真諦，真假俱寂，是 時即破陰入界魔。
觀心無常，生滅不住，觀察是心，本從何生？如此觀 時，都不見心，亦無生滅，非斷非常，不住中道，如 此觀已，即無死魔。
法念處中，觀一切法，若善法、若不善法、若無記法，
皆如虛空，不可選擇。於諸法中，畢竟心不動。亦無 住相，得不動三昧。即無天子魔。
因捨三受，得此解脫，名為苦樂行。因果俱名為聲聞，
非菩薩道。
鈍根菩薩亦因此觀，無取捨為異，何以故？色心三受，
畢竟不生，無十八界故，無有內外受取，既無受，即 無可捨，觀行雖同，無三受間故，巧慧方便能具足，
故是名安樂行。94
在《法華經安樂行義》中，「四念處」既是聲聞行者斷煩惱所 修之「苦樂行」，也是鈍根菩薩所修之「安樂行」。以上論述雖以 較多篇幅描述「受念處」，但其原因不是要闡明「受念處」之重要 性，而是在說明聲聞對「受念處」如苦樂等受之觀察思惟過程。
由於聲聞行者對於苦受、樂受、不苦不樂受「三受」之無法像鈍 根菩薩一般直接以空觀來了悟，而需慢慢觀察思惟。因此其「四 念處」行被稱為「苦樂行」，來與鈍根菩薩之「安樂行」相對。
在此段論述中，「身念處」指「觀身不淨」，及了知此身，空
94 《大正藏》冊 46，頁 701 上-中。
無生處。而「受念處」則是對於「樂受」之捨，至於「不苦不樂 受」之捨離，而得離苦因，了達諸受畢竟空寂。「心念處」則是觀 心無常，直至見心都無生滅，非斷非常，不住中道。最後「法念 處」則能觀一切法皆如虛空，於諸法中，畢竟心不動，亦無住相。
由於《法華經安樂行義》乃是以「法華三昧」為論述中心，
因此雖然聲聞修「四念處」中對空性之瞭解及煩惱對治方面其實 已達到「身念處」能破「煩惱魔」、「受念處」能破「陰入界魔」、
「心念處」能破「死魔」、「法念處」修成即無「天子魔」之境界，
而鈍根菩薩亦可以巧慧方便而達到「色心三受，畢竟不生」的境 界，然與《法華經》修法相對，聲聞行者對「三受」仍視為「實 有」而需逐一觀察「捨離」，因此被判為聲聞之行。而鈍根菩薩雖 能以空觀直接破除「三受」之「畢竟不生」和「無所得性」，然亦 未疾成佛道之法。在上文中筆者曾提到，智顗在《法華三昧懺儀》
中提到初學者可修《法華三昧懺儀》，而久學者則僅依《法華經安 樂行義》修習則可，可見《法華經安樂行義》是為較進階之行者 所作。因此《法華經安樂行義》對「四念處」之判別和解說與慧 思其他著作有所不同。
六、結論
綜合以上所述，可見在現存的慧思著作中，「四念處」扮演著 相當重要的角色。然而，既然在早期天臺禪法中，「四念處」佔有 如此重要地位，為何在《續高僧傳》及其他史料中卻對慧思的「四 念處」觀法隻字未提？此點對於慧思時代的禪法，又說明了些什
麼呢？此問題尚有待進一步查證。目前僅以慧思著作中所見的「四 念處」修法資料，對於現代佛教研究學界來說，即已具有相當特 殊之重要性，也否定了「四念處」為「小乘禪法」的說法。慧思
「四念處」觀之特色，不但融合《法華經》、《般若經》、《般舟三 昧經》、《首楞嚴三昧經》等大乘禪觀於一爐，並強調甚深禪定與
「神通」在菩薩度眾時之重要性。此外慧思更承襲《大智度論》
對「心」之討論，對「心念處」之討論多所發揮，此點對於後代 天臺禪者，因而兼具有奠立基礎與開創新局之重要性。
就前言中提到現代國際佛學研究之潮流來看，慧思之「四念 處」觀更具有獨特之重要性。近年來西方佛學界中最重要的理論 之一，即 Paul Harrison（何離巽）所提出的「大乘起源理論」雖主 張大乘之起源，乃在藉由更深入的禪定，來復興及重新彰顯佛陀 教化本懷，以超越尼柯耶或主流佛教之禪定修行層次，並以其因 優越的禪定力所得之「神通」，來取得弘法上之優勢。95 然而由於 史料之不足，其理論中尚有許多有待更多證據加以充實之處。慧 思之論著是融合所有早期大乘禪觀，且將禪定及「神通」之修法，
及其與菩薩說法度眾之關係，以如此清楚之方式，予以體系化說 明之最早論著之一。透過慧思採用的印度佛教架構，即「四念處」， 並加之其以大乘禪觀發揮的菩薩「四念處」觀法，我們不但可以 看到佛教的禪定，如何在時間的長河中推移、演化、及深化，並 可以瞭解慧思如何將其詮解為菩薩度眾之利器。透過慧思留下之 文字，也許我們也能穿越時空的長廊，看見六世紀時苦修禪定之 中國大乘禪師，如何以自身的生命，精進於禪定的修行與菩薩道
95 見 Paul Harrison, “Searching the Origin of Mahayana Sutras: What are We Looking For?” The Eastern Buddhist 28, no. 1(1995): 48-69.