更深一層看，「一對一」和「人對人」有何異同，前者的「一」當然指「人」，但是後者的
「人」」和「人與人」有不同於前者的意義體系地位。
一、「人對人」的「人」：主要是「抽象人」、「人類人」；而不是「具體人」、「單一人」，更不能 指稱為某一「我」。
二、「人對人」的「對」：主要是「對象」、「之於」的「對」；而不是「互動」、「關係」，更不是 具體指涉如何「對待」。
三、「人對人」：主要是一個道德理論系統之上的系譜性分類。
四、「一對一」還可極端化為「唯『一對一』」的「極端人倫主義」，但有所謂「唯『人對人』」
的文化存有、人的存有嗎？即使有，也和「一對一」作問題情境相干性的解索的工具性不 同。
五、「一對一」是一種特定文明文化的具體特質的「特殊主義倫理」，而「人對人」是一種道德 理論中「特殊倫理」，前者還是由文化視域而還原出特質，後者只是一種架構的敘述俗套、
探討成俗。
六、「一對一」的具體性，不只是「具體人」對另一「具體人」的獨特關係，而且二人結合成 一組「二人共同體」，這種共同體當然是以「共同體紐帶」為黏合媒介，所以是一組「內 團體」，而以外排他「人」的傾向，「人對人」怎麼會顯現出內外有別的傾向等等？
七、「我對他者」是猶太式、存在主義、現象學的，例如胡塞爾、沙特、徐志等等，問題是「我」
雖是「具體我」，又是「自我中心我」，而「他者」卻是「抽象他」，又另義「邊緣他」之
「抽象他」。這樣的異質嵌合有「具體的我─含糊的他人」，「自我的我─不實在的他人」的 偏敝，而喪失「道德的我─邊緣的他人」的預想正面功能。
八、「一對一」作為文化道德的核心公式，即蘊涵著不同差序標準的各組「一對一」的內部衝 突，以及「唯『一對一』」所忽略的其他道德對象，（「法人」），道德可能（「律令」、「領域」）、
道德世界（「心在哪裡」）等等，而「人與人」一詞並未有這種內在、外在衝突的說明性，
乃至於呈現出某一種特定文化的價值世界。
在「主張人倫」，它主要有三類型：
二系并列的情理結構〉。大陸版由北京大學出版（2005.12）。更前的「復禮運動」是朱熹。
一、角色倫理：是什麼宗法位置，盡什麼人倫職責。它有若干亞型：
（cardinal-human-relationship social dyad）。其特色是：一方面二人一體，且這二人是 天倫、大倫或人倫，不是隨便二人就湊成一組對體及一套對體群。另一方面是人偏責
流 行 年 代
起於春秋 起於戰國 起於漢，興於宋。
影 響 力 程度
最小 最大、最惡
特 殊 性 程度
高 最高，因限定「五」。 最高，因傾斜關係。
＊按：整理自筆者的未刊稿：〈五倫衍變表〉八百多條材料。
以上人倫三態：
一、都是從二人一組（dyad）的人倫所變化出來的，換言之，都跳脫不了人倫的格式、格 局。
二、它們之間有著嚴格性不同的程度，以對體倫理為比較合理，它不約而同出現在春秋之 脫序，在孔子晚年、兼愛中、郭店楚簡、子思子、孟子等等都已出現最不合理的綱紀 倫理也在孔子晚年，左傳、郭店楚簡、韓非子等已出現。
三、它們的每一態又可再細分程度不同的亞型。但絕重「上下化」的關係，絕少「平權化」
的努力。
以「倫」作文化反省著手處，面臨四個方法、方法論、方法意識的考量：一、視域論。二、
學術本土化。三、德目論。四、倫理對體分析。上述之四即「倫」，依潘光旦分析，有二義，
一是分類，二是關係，力求「盡倫」和「不失其倫」。這樣延伸出：
1.「分類」延伸出差序的倫理特殊性。
2.「關係」延伸出對象倫理的特殊性。
許多學者從「君君、臣臣、父父、子子」延伸出「五倫」是宗法秩序的「角色」倫理，這 可能是一種誤解：
1.「角色」和「人際」是二回事，例如何永佶、許烺光等等也有解說、分殊。
2.人的角色不止五倫，今人整理出日常的三十七倫，但三十七倫有三十七教嗎？
3.以角色配不上分類概念，而且分類有兩種，一種是每一個倫個別的分類地位，一種是五 倫與非五倫的分類界線。
當然「分類」和「關係」統一的「倫」或「五倫」作為分類界線，有多重意義，例如：「先」
五倫，「後」其他倫。「重」五倫，「輕」其他倫。「是」五倫，「非」其他倫。「內」五倫，「外」
其他倫。「主」五倫，「次」其他倫。etc.換言之，要分析其差序性，這裡面有三種分析著手方 式：
1.每一個倫個別的分析。
2.把五倫當作一體的分析。
3.五倫一體之內的倫際分析。
但是，依照中國文化的視域，更前提的分析應該是「倫」的人際性、關係性：
1.「人」際性則忽略超人際的「法人」，例如社會、公共、國家等等。
2.關係性則造成二人或二者一組的人倫對體，忽略「非那一」的他人。
表5-12：關係對體化與泛化的基本人際矩陣
我 某人
關係角色 關係角色
嚴格來說，「共同體」文化是落後的文化，其道德思維模式是「我─X」的人倫模式，例如 猶太傳統出來二位存在主義倫理學家：
1.「第二人稱倫理學」：馬丁．布伯的「我－你倫理」。
2.「第三人稱倫理學」：勒維納斯的「我─他倫理」。
而且，「共同體」傳統至今仍強的中國文化的道德思維模式，也是：
1.始終是以「我」為出發，「為仁由己」，形成於自我中心或自私自利的。
2.「關係角色」和「角色」因「對體」組結而不同，是兩個角色因「關係屬性」而互相制約
「角色倫理」，所以「關係屬性」是切入分析之處。
3.所以「對體分析」和「角色倫理」二者是分析重點。
（1）.對體分析，主要包括：
a.「我↔對象」是什麼關係？
b.該關係又是什麼屬性？
c.總共或強調哪些對體？
d.排除或忽視哪些對體？
（2）.角色倫理主要包括：
a.對體承載的德目是什麼？
b.該德目又是什麼屬性？
c.其超越跨度如何？
d.其被操作時的範疇驅動面貌如何？
以上都是為了分析是否屬於「特殊主義」的分析項目，其中有的是不變的本質，例如「五 倫」就是「五」、「倫」、「私域」、「私人關係」，有的是可變的屬性，例如譚嗣同批判五倫的權 威性、慘烈性、荒謬性，這些屬性的操作型式是可以改的，但改不掉其為「私域」、「私人關係」
的本質。
跟「人倫」比較接近的概念是「領域」。天倫、人倫在道德領域的劃分、歸屬，是「家領 域」、「私領域」，換言之，它不應把「人倫模式」擴張到其他領域（尤其公領域），也不應使「人 倫利益」侵犯到其他領域的利益。再則，在領域際衝突時刻，它相對於廣義的公領域，也沒有 優先性。何況，用盧曼「固有值」的用法，在「每個人是主權者」此一絕對預設之下，「每個 人必須是稱職公民」（responsible citizen，K. Schmitt）乃是「固有情境」，人人不可遁逃、逃避、
卸責、旁貸（inevitable）。這種被給的固有身分具有主動的能動性。
相對地，自古至今的儒家，著迷在生物發生的次序之敘述「有００，『然後』００」，來證 明天大地大父母最大、家最大；雖然新儒家會說成長後遇到四面八方的人而建立四面八方的關 係、倫理。（梁漱溟）然而以上所有這些關係和倫理都是被給的、被動的、偶有的、看個人的。
西方的那一套把廣義「公領域」視為人人的固有值，時時刻刻處處要消極作好公民和積極盡公 民職責，Terry L. Cooper：「公民是每個人的第一身份」。而事實上，人人也從這種利益模式、
利益體系獲益。簡言之，就算是「人倫」去掉宗法性、氏族性的印記，它仍只是「私領域」之 內、之下的私人事務，沒有什麼偉大的，也沒有什麼「優位性」，生物發生次序的「先發性」
和利益價值層秩的「優位性」是二回事。何況，依據「文化律」，除非有極深刻的文化自覺及 配賦極效能的公民教育，否則它的「宗法性」印記、它的「一般精神」地位，依文化律，可預 期的長期將來仍然難以改變，而任由「人倫文化」，「宗法文化」帶來腐爛、髒亂、亂局、亂世。
「公民是文化產物」、「公民是正內化的人觀」、「公民是性質人」、「公民是所有身分的第一 身分」，所以：它是「後文化」的「既成人觀」，是「公民人」，正如中國之為「人倫人」一樣 根深蒂固、源遠流長。也就是說，光提供、編定所謂「理想公民資質」以為懸鵠是一種「視域 真空」之下的空洞獨白，它們到底跟什麼「既成人觀」辯證以及如何辯證？成為教者自教，老 我還是個「人倫人」。便何況提倡與「公民」不太相干的「市民」、「市民社會」，更等而下之的 是更無關「公民性」的法政經社文教社科等「國民」常識。