第五章 本土的基本社會單元：
「對體」 （ dyad）及其範圍
由於缺乏「問題意識」、「問題視域」，也就成為「視域懸缺」、「視域真空」，也就是在一個 無問題意識之下提出問題解決的願景、希望、呼籲、期待，這是一種矛盾──沒有問題意識地 解決問題。奇怪的是拿西方已經成功、有效的成份拿來當願景，更可怪的是拿西方未經驗證但 新鮮刺激的流行顯學、尖端議題作願景，但是一切的起點是「沒有問題意識」，也就沒有進入
「問題視域」來瞭解「自己的問題」的「整個問題肌理」。而這種矛盾的圖像是很奇怪的，一方 面說的那些「方法的願景」、「目的的願景」是那麼地美好、有條理、可企及、有用、有把握、
沒問題，那麼地樂觀光明、振振有詞；另一方面又是那麼地遙遠、虛無、不實際、不具體。以 上，是出於「複數視域」、「多元視域」的無知，而只是一廂情願的主觀投射。這種「一片空白」
為前提的問題解決，尤其在不同歷史階段、不同典範單位的「跨門檻」時刻更為嚴重失職。
所以，必須重新釐清「問答邏輯」和「問答結構」：人類、各文明系統的文化內容，基本 上都有人倫、人倫領域的生活，也都有人倫文化、人倫領域的規範，也各有其人倫文化、人倫 規範。「人倫」是一種關係，以及關係中的一種，「人倫文化」是一種事實，一種類或型。「領 域」是一種文化存有內容的分類，而「道德領域」的分類是一種應然的規範，但它如何呈現也 是實然地投射一個文明系統的特色。
以上特別分殊二個東西：人倫是一種「關係」，而人倫文化是一種文明系統存有方式的
「類」。換言之，那個「類」是以文化存有為存有視域、存在方式，那就非比尋常了，它有歷史 的縱深度，有類型的本質力，全盤的體系性，以及是一個「已」內化的文化事實。換言之，文 人式、懷德術式、人文呼籲式地條列諸種理想公民資質（ideal citizenship）、公民德行等等，只 是一種獨白、空言，不構成有意義的「問答邏輯」、「問答結構」。而要進入「問題肌理」，「倫
人倫 dyad」是一個適洽的孔道。
鄭伯壎在〈華人人際關係研究的困境與出路〉1提出一個「人際關係研究的分析單位為何？」
的根本問題：
當然，我們是可以從關係人個人的角度來建構人際關係的理論，然而，這並非是唯一 的出路。從個人單造的觀念來建構理論，自是脫離不了個人社會認知的想法（如本文 所建構的模式，黃光國的人情與面子的模式均屬之）。不過，我們亦可從當事者兩造之 間的互動下手，以關係對偶（dyad）為分析單位，如此更可彰顯關係相互性（mutuality）
以及互動（interact）的特點。這種看法，在社會心理學的研究中是屢見不鮮的，例如 Hollander 與 Willis（1967）認為雙方互動（double interact）是社會影響（social influence）
的基本分析單位。…相較於以個人為分析單位而言，以對偶為基本研究單位來建構人 際關係理論，至少有幾項明顯的好處：第一、較能彰顯雙方間的互動關係，而非只是 一方單造的認知，這比較接近關係的定義：兩人連續的、有意義的交往過程中，在某 一時間點上的綜合交往狀況。同時，也較能貼近關係的現實與全貌。其次，以對偶為 關係研究的基本單位，較能凸顯「具有社會之社會心理學」的意義，而非只聚焦於知 人認知與知覺的「沒有社會之社會心理學」。第三、透過兩造之間的關係，才能探討人 際交往與關係變化的實際互動歷程，而非只是個人對互動歷程認知的投射。…既然以 對偶為基本研究單位，較能充分彰顯人際關係的本質，則如何以對偶為基本單位，進 行人際關係的探討，並建構出貼切的理論模式，應是需要嚴肅思考的課題。…首先，
關係的判斷應是從兩造之間的共構與認知來理解的，所以雙方對關係的判斷及彼此間 的契合可能是重要的關係指標之一。因此，我們可以探討關係判斷契合的意義、其前 置因素（例如互動雙方知個人的性格、人口背景、文化價值觀等特性、過去互動經驗）、
以及後果變項（如信任、親密等人際關係品質）。2以上充分肯定關係對偶（dyad）作為 分析單位的可工具性（usability）。
黃光國的〈論華人的關係主義：理論的建構與方法論的考量〉3也提出：「關係取向（relational orientation）是何友暉最先提出來的概念。……研究儒家主張：自我應如何安排他跟不同他人 間的角色關係。何氏本人當然也思考過這個問題。他指出：依照關係取向的立場，所有的社會
1鄭伯壎，〈華人人際關係研究的困境與出路〉，《本土心理學研究》，12（1999.12），頁203-214。
2同前註，頁211。
3黃光國，〈論華人的關係主義：理論的建構與方法論的考量〉，《儒家關係主義：文化反思與典範重建》（北京：北 京大學，2006），頁86、91-92。
行為都是在關係脈絡（relational context）中發生的，因此，其分析單位並不是個體，而是『不 同關係中的個體』（individual-in-relations）。譬如，在分析A 與 B 雙人間的互動（dyadic interaction）
時，最少必須考慮：A 與 B 兩個特殊個體的屬性。由 A 與 B 兩人屬性之差異所衍生出來的屬 性。文化 社會對A 與 B 間關係所界定的屬性。A 與 B 間關係所獨有的屬性，亦即其關係之 品質。互動發生時期情境 生態的屬性。（Ho. 1991）。」也相當準確描述一組「關係」的內部 生態。而較精緻的關係元素也發展出分類、組合、級類、元素。分類例如：4
1.按社會既定之連繫：血緣、姻緣、地緣、業緣等﹔
2.按交往態度傾向：對抗性、合作性﹔
3.按關係產生之交往內容性質：生產、經濟、政治、法律、道德、宗教﹔
4.按生活領域：家庭、職業、社會公共生活﹔
5.按社會角色之連繫：親子、夫妻、朋友、師生等﹔
6.按感情發展：好感、共感、同情、愛。
組合例如：5 「以『和諧化辯證觀」』dialectics of harmonization）（亦即「陰陽辯證思維」
為思考架構，可以建構一套「中國人的人際和諧與衝突」之動態模式。根據此一動態模式從事 紮根理論之質化研究，結果顯示「和諧觀」落在兩造之人際關係脈絡時，可分化為『投契式和 諧」、『親和式和諧』、『合模式和諧』三種實性和諧，及虛性之『區隔式和諧』、『疏離式和諧』、
『隱抑式和諧』。」
級類例如：6
（1）幅度：交往所涉及的交往活動範圍（點頭之交，一起爬山，公私兼併的朋友）﹔
（2）時間：交往時間長度（老朋友）﹔
（3）頻密度：交往頻率（偶而一敘，天天見面的朋友）﹔
（4）深度：彼此相知程度（只談公事，知己）﹔
（5）親暱度：如家人一般無拘束（自己人，要好朋友）﹔
（6）有利用價值：能夠幫助自己解決生活中出現的問題（有用的朋友）﹔
4楊中芳，〈人際關係與人際情感的構念化〉《本土心理學研究》，12（1999.12），頁124。還有更精細的模式。
5黃曬莉，〈中國家庭人際倫理之辯證轉化－情意VS名份之間〉，《中國家庭及其倫理研討會論文集》（臺北市：漢學 研究中心，1999），頁411-443。另參：《人際和諧與衝突：本土化的理論與研究》（臺北市：桂冠圖書，1999）一 書。她被視為「社會科學本土化」第三代的第三世代代表。
6楊中芳，〈人際關係與人際情感的構念化〉《本土心理學研究》，12（1999.12），頁165-166。
（7）厚度：經得起考驗的程度，不會因小挫折就鬧翻。
元素例如：
表5-1 關係取向的內容要素
取向 要素 說明
(1)關係中心論 與西方的重視物，以個體為中心（元素中心）不同；中國人重視人，
重視以關係為中心、以整體為中心。整體、聯系與背景等是事物的 本質。
(2)關係宿命論 關係是命中注定的、緣分性的；對關係結果的歸因講緣分；信命、
認命、怨命等。
(3)關係身份論 關係決定了自己的身份，也決定了他人的身份，關係決定著人的社 會行為模式。每個人的身份、行為模式都被關系所規定。
(4)關係目的論 人生活的目的，認識的意義，在於與他人建立良好的關係。關係不 好，自己的生活就沒有價值，自己就不是人。「人者，仁也」；「仁 者，二人相隨，仁者愛人。」
關係觀念取向
(5)關係資源論 有沒有關係就是有沒有某種資源，這與關係對象的身份有關；是關 係的權力以及滿足個人心理需要的特質。
(6)關係敏感論 很留意關係的建立和改變，對他人身份、他人對自己的行為反應十 分敏感。如職業、性別、年齡等方面的關係類型。
(7)關係類別化 在交往時事先對關係進行認知與分類。這是關係的社會文化特質，
如職業、性別、年齡等方面的關係類型。
關係認知取向
(8)關係層次化 關係是有層次的。圈子內外是有別的。這是關係的個人距離特質。
也即是關係的好壞深淺，同一類型的關係並不一定處於同一層次。
(9)關係和諧性 對人要以和為貴，對象是他（群）人個體，不發生衝突，給對方以 好的印象等。還要注意人情回報，回報要盡量對等。
(10)關係平衡性 同一關係層網中（三人及其以上）的一種法則，對同一層次的好朋 友要一視同仁，差不多。
(11)關係依靠性 在解決問題時對關係資源的提取與利用，有關係就有依靠，就可能 有解決問題的辦法。
關係行為取向
(12)關係優勢性 盡量凸現自己與某一特定對象的特殊關係，優勢關係，有意在網絡 中打破關係平衡，從而自己占先。讓他人優先考慮自己或解決自己 的問題。
＊資料來源：佐斌，〈中國人的關係取向：概念與測量〉，王登峰等主編，《人格與社會心理學論叢(一)》（北京：
北京大學出版社，2004），頁136-137。
但是細緻化的結果反而單單鑽入一組「關係」之內去研究有中國特色的心理歷程。事實上，
人是「關係性存有」不只是中國獨有，7並且至少有近二十類的學術系譜研究廣義的關係。8
反倒是老派學者比較貼切，例如：林毓生的「生物性秩序」（與劉季倫對話），至於楊國樞 就更直截了當：9「傳統中國人強調在人與人的社會關係中來界定自己的身分，例如，『我是某 某的兒子』，『我是某某的學生』，『我是某某的朋友』。何友暉、陳淑娟及趙志裕（1991）將這 種以關係界定的身分，稱為『關係性身分』。中國人以關係來界定身分，實際上也就是以角色 來界定自己。在傳統的中國社會裡，人與人的主要社會關係是相當形式化的（甚至是儀式化 的），不是可以依個人意興而隨便變動的。關係形式化是以關係角色化來落實－將關係中兩造 的角色行為加以相當程度的定型化。在人際關係與社會網絡中，使角色進一步落實的是名分的 給予。名分一方面是社會角色的具體而簡要的標示，一方面它又能轉而使角色分化更為明確，
使角色內涵更為堅實。…在這一方面最有代表性的是五倫的關係。五倫所涵蓋的是傳統中國人 所最重視的五種社會關係，其中父子、夫妻、兄弟姐妹（長幼）三者是家族以內的關係（即家 人關係），君臣、朋友二者是家族以外的關係（即熟人關係）。其中君臣一倫多少是由父子一倫 概化（經由泛家族化歷程）而來，而朋友一倫多少是由兄弟一倫概化而來。因此，五倫中可說 只有三種基本關係，即父子、夫婦及兄弟關係。經過千百年的教化與實踐，五倫的對偶關係
（dyadic relationship）業已分別形成各自的對偶性角色基型（prototype），即君仁臣忠、父慈子 孝、夫和妻柔、兄友弟恭等等，以供扮演這些角色的人認真遵循，務期達到君臣有義、父子有 親、夫妻有別、兄弟有序、朋友有信的境界（芮逸夫，1985）。關係的角色化使每個人在家庭 內外都有其適當的位置或位子，只要在自己的角色位置上各守本分，依禮行事為人，就可以進
7趙崇明，〈人是關係性的存在──比較海德格與根頓對主體形而上學的批判〉，《建道學刊》，21（2004），（香港：
香港神學院，2004），頁59-82：「不少神學家（如巴特（K. Barth）、莫特曼（J.Moltmann）、波夫（L. Boff）、示 施亞諾斯（J. Zizioulas）、勒括娜（C. LaCugna）、麥花頓（A.I. McFadyen）和根頓（C. Gunton）等。從社群性、
關係性或社會性的角度切入，建構基督教的人論，「人是關係性的存在」（Person is relational being）這種講法大行 其道。）國內以吳主惠、錢新祖談得多，主要是海德格起頭。」
8參：張宏輝，〈從實體主義到關係主義－編序〉、裴元領〈關係論〉二文，見《思與言》，32：2（1994.6）。
9楊國樞，〈第六章「華人社會取向的理論分析」〉，《華人本土心理學》（臺北市：遠流出版社，2005），頁182。
退有據，相安無事。」在這裡也是把中國的「人倫」、「五倫」配擬起來，讓研究傳統不至脫鏈、
逸離它該有的原初本旨與本職功能。
為什麼會脫鏈、逸離？一方面是「公私研究」的原初本旨亡失，另一方面是「dyad」此一 概念的原意是「（二人）團體」，但被本土的「關係研究」「關係化」了，無怪乎極少數能作「公 私研究」的正是用「團體」作進路，例如李美枝：10「 根據此兩種分類資源分配對象的屬性，
共有四種實驗情況：（1）「內團體 熟人：外團體 熟人」，（2）「內團體 熟人：外團體 陌 生人」，（3）「內團體 陌生人：外團體 熟人」，（4）「內團體 陌生人：外團體 陌生人」。
結果由受試者分配酬賞的量來看，當分配對象為「內團體 熟悉：外團體 熟悉」，「內團體 陌生：外團體 陌生」時，受試所選擇的分配比例都偏向內團體成員，亦即，情的因素保持恆 定時，純粹類別化的歷程產生了內團體偏私的結果。但是當人情或熟悉因素牽扯在內時，人情 因素的作用顯然壓過了類別化的作用，這在「內團體 陌生：外團體 熟悉」的情況尤其清楚。
對照「內團體 熟悉：外團體 陌生」與「內團體 陌生人：外團體 熟人」的情況，當自己 的朋友是內團體成員時，受試者自然偏向內團體，但是當朋友跑到外團體去時，私心似乎也跟 著跑過去了，其分配反而比較偏向朋友所在的外團體了。」這個研究正證明「私人之 dyad」
的利害強度超過「私人內團體」，是重大的實證發現。然而，奇怪的是，在作「西方群體互動」
又全然不提「公私研究」，例如楊中芳：11「四個群體維度是：（1）群體之人數；（2）群體之目 的；（3）群體的組織結構；（4）群體穩定性。（1）群體人數：是指群體組成份子之人數。由兩 個人開始可以一直到無限大。通常在研究中常見的以四、五個人以下的為小團體，六、七個人 以上的為大團體，對超過十人以上的群體的研究則比較少。（2）群體目的：是指群體成員共同 認可的一個或數個群體工作目標。此目標通常被用來做為評價群體工作成績的標準。例如，有 些群體的目標是達到生產指標，有些的目的則是共同構想出一個重大的商業決策。（3）群體組 織結構：是指群體內部組織之緊密度。有的群體組織鬆散，加入容易，退出也容易，也不需要 繳交會費，更沒有什麼規章制度可循，自然更談不上什麼紀律處分。而另一些群體，則組織森 嚴，職位分層精細，成員流動性低，賞罰分明。（4）群體穩定性：群體之穩定性通常是指兩個 方面：一方面是指一個群體持續的時間，另一是指一個群體內成員之流動性。有些群體是臨時 為某一個特殊目的而成立的組織，一當目的達成，群體即自行解散。另一些則有比較長遠之目 標，因而持續時間也較長。雖然此類群體之成員流動性不一定低，但它們總有新會員補充。」
以上雖然精卻緻完全忽略「群與群」或「群與己」的互動，以及何以造成中國「公私問題」。
10李美枝，〈第十三章「人己群己關係與公私觀念」〉，《華人本土心理學》（臺北市：遠流出版社，2005），頁468。
11楊中芳，〈在文化 社會 歷史的脈絡中看西方群體互動的研究〉，《如何理解中國人》（臺北市：遠流出版社，
2001），頁20-21。
怎麼會這樣？需要重頭認識「我們的」社會文化最基本的人際、人群單位：「 倫 人倫 dyad」到底原本是怎樣的存有？
第一節 起點：「一對一」的基本格式
以中國文化的「文化道德」來作「普遍性（與否）判斷」，以及「問題性」（problematic）
的突顯、「問題解決」方向的指引，這一連串的問題，不得不進入中國文化的「文化視域」來 就事論事、就視域論視域。在此之外，「道德」是以「倫理」來定義，而其核心在「人倫」─
人與人的關係，更核心是「倫常」─親情誼屬。貫串「倫理」、「人倫」、「倫常」三者的共相是
「A 主體&B 客體的關係」（dyad），不得遷就所在文化的特定道德思維模式，入境（「視域」、「森 林」）隨俗，來出入其間，硬直接用沒有中介過程的框架套弄，則鑿枘不入。
「dyad」此一概念工具的「本土化」，過去可以分成兩個階段：
一、原始論述：即齊美爾（G. Simmel，1908，中譯：沈沫爾、希梅爾、西美爾、西穆爾、辛穆 爾、辛邁爾、齊穆爾、齊末爾、季梅爾、津梅爾等等）的「形式社會學」，也就是社會化的 形式，決定了團體的行為型態（behavior pattern），也就是重點在於團體類型和社交型態。所 以他是安放在社會學、形式社會學，及其延伸於團體組織、社會心理的學門、領域上的被認 知、研究。雖然本論文是延伸自第二個階段─變通改造階段，但以「社會學的團體」此一角 度來看中國的宗法家族本位，（對體群）（「dyads」）仍有一定的分析實益，及這些「對體群」
之為以一個人為出發點的關係網絡集合體，究係屬於什麼團體類型？這樣的分類有助於突出 其特殊主義的屬性。
二、中國論述：這裡不是指社會學界把形式社會學、集團社會學、組織社會學等等之西學中譯、
學術溝通，而是間接應用到文化學、人類學、倫理學、價值學等等的實際情境，其中以芮逸 夫、許烺光二者為主：
1.芮逸夫把「五倫」視為五組「倫理對體」，作為「社會實跡」。他從「倫」和「教」的二 分以及「倫數」、「教目」的歷史變遷，歸納出、變通出「第六倫」、「第七倫」的歷史軌 跡慣性。他把「對體」和文化學、倫理學扣在一起，並開展出中國的新倫教。
2.許烺光以心理學肯定人的親密關係是人的普世存在必然性和行為的意識構層必然性。再
而在各種親密關係之中，各文化實體所著重偏向的「家內對體」重心（首綱）不同，各 文明的類型可以由首要對體的屬性而推知。他暗和五倫之內的內在層秩─即以「父子軸」
為首倫、首綱而推導中國文化的若干特性，他只是探討「倫」而非「教」，只是發現事 實而非超越事實，他把「對體」結合心理學，而應用到文化學、人類學。
數字化的分析形式社會學──由G. Simmel 原創─是有必要的，因中國的「人倫」是「一 對一」，是「人對人」且「一人對一人」，前者排除了：1.人以外的道德對象。2.迂迴果效的社 會性。3.神作人與人之間的中保仲介。而且不適合思辯的中國文字中「人與人」、「人對人」尚 有「抽象的人」、「人類的人」、「所有的人」等等歧異，而無法突顯「唯一對一」、「一人對另一 人」、「具體人之特殊關係」之性質。當然以西方學術及其尋常的「dyad」概念來和中國文化的
「倫」的概念相比擬，仍然有若干的差別：
一、「倫」有「類別」和「關係」等義，單一組「dyad」看不出「類別」這一層意義。
二、中國的「倫」不只是「A－B」二人一組的「團體」，更是由「A→B」+「A←B」的「A↔B」
的互動關係。
三、但是「A－B」這種「單純」的主體與對象的組結關係描述，也有助於反觀中國「倫」的 問題，及「有 無」關係的差別，僅止於強調幾組「對體」等等的問題。
四、中國「倫」和「倫 教」（包括倫教合一 倫教二分 有倫無教）的這個文化特性的表述 方式－「倫」就是人倫，「教」就是「德目」－從「dyad」看不出如此共構承載「德目的 表述」。
綜上所述，「dyad」這個工具對中國文化視域的工具性、可工具性在於：
一、正面提示出：
1.有無關係：構不構成。
2.關係屬性：因何構成。
3.倫理對比：構成方式。
4.對比數量：構成哪些。
二、負面反襯出：
1.互惠來互動：包、保、報。
2.對象文化性：親、熟、友。
3.承載的德目：忠、孝、節。
4.德目諸屬性：個別、僅只、私人。
尤其有價值的是：由「對比數量」察覺「對象文化性」，也就是由文化所特別指定的有限 的對象數量範圍之非普及性、非全面性，而顯現該文化的特殊主義取向。
「dyad」孫中興譯為「二人體」，和「仁」之以漢朝用當時的風土舞蹈「相人偶」相近，現 在筆者分析「dyad =A↔B」這組關係「人倫」的可開墾、分析元素：
1.A 是我：如果假設「人」性善，又「要命地自負」（fatal conceit）地認為「人」進德可以修業，
內聖可以外王，修齊可以治平，不必有外力，不必有制衡，有直接性。這個「自我」易流於 任意性自我，也就是例如尊君地君權成為膨脹的極權。
2.A 是人：這是現實、入世、世俗、應付俗世的人，超超性有限，理性德性有限，能力信心有 限，生活重心拘鎖、侷限於一家之私的經營，如歌德《浮士德》所指述的「小世界」。所以 大家似無惡意，國家卻又貧腐落後，人民有選舉權無干預權。
3.B 是人：這個對象的人文性、人本性，比較忽略物、動物、生物、自然、宗教、信仰、神、
上帝、後人、後代的對象等等。而此「人」又有抽象（汝、他者、別者、異人、異己、異端）
和具體（五倫）之別。
4.B 是法人：超克共同體的印度教的佛教和超克共同體的猶太教的基督教，都有對「無緣」
（impersonal）眾生地慈悲或博愛，也都有僧團、教團，公益組織等等，但西方社會比較有發 達的「社約法人」，形成社會、國家、中間團體、社區、社會、個人互相成為互相均衡的實 力團塊。
5.「A－B」在中國文化之下，不管是三綱式的垂直性、絕對性、權威性，或孟子式「意圖性」
（intended）倫教合一的互相性「A↔B」，但在「主體性」（subjectivity）未萌12的文化本能之 下，「－」的「緣」、「差序」，「↔」的「包、保、報」、「興趣」等這些文化傳統行為－關係 取向，人倫主義－雖為雙向的社會交換行為、互惠行為，但卻是特殊主義的。
6.在「dyad」的核心群組，人倫的特殊性，人倫群組的特殊性、人倫運作的特殊性、人倫主義 的特殊性、人倫主義文化的特殊性等等是互相交纏、重層積累的特殊性，只有人倫－人必須 有人倫之情感需求，所以不可以取消－一方面運作和群組的特殊性取消，一方面安於其私 欲，而不泛溢、凌駕、擴張、類推、比附、牽比至其他領域。
12對中國文化下的人的無主體性（或半主體性），孟德斯鳩：「沒有一個人是公民」、「天生下來作十足的奴才」：
赫德爾：「孩兒般道德的服從」、「作國家政治機器的一釘一鉚」。相關的文論甚多。李贄的反動之一在此。
7.即使「dyad」的人倫特殊基本取向全都取消，大家家庭和樂，也不再以家庭主義的法則統御 僭侵到廣義的公領域，也就是比較不以私益害大局。但是大多數人（含主掌公領域的人）家 庭和樂、幸福快樂，是建築在心靈上、思想上、行動上遁逃「公民」責任之上；相對之下，
如盡公民責任，可能犧牲幸福，下場困苦，飽受挫擊，甚至一無所有。這樣的反常是因為走 出家庭的「小世界」而付出代價，但未必願意，而且那是迴避尖銳、趨吉避害。這種不負責 任的快樂並不會產生內疚，因為相對於仍在私民文化、特殊主義文化典範之內之下，各顧各 的是合理正常，至於貪腐失序也默默承受或「結構性逃避」、「內涵性腐化」（inclusive corrupt）。要走出小世界，需要啟蒙教養。
8.杜甫：「欣欣萬物私」常民之為私民，除了可能未啟蒙之下的「前公民狀態」（pre-civil）、無 知無識，而不知迂迴、迴歸的遠距切身性，可能主權在民、公民主體性自覺尚未堅強而無信 心、自覺虛弱，也可能有知而無方法，最後可能「文化惰性」，一方面「匹夫」（個體）有責 是力小孤單易挫難起，而要超血緣、超人倫地組織超個人的社會集團來有組織對抗特殊主義 和反普遍性、非普遍、偽普遍；一方面這種「以人倫為角色」的道德思維導致二個效果，一 是人與人無法、無名、無分以「群律」、「他律」制約，二是「每個人先做好自己的本分吧」，
這樣一來，一方面又有誰真正做好十全十美本分呢？也就無法常態的互相指正（比較完美指 正不完美），若由「省過會」、「自訟會」、「功過格」、「懺悔」、「克己」，缺乏「克群」、「制衡」。
二方面每個單子即使做好本分，但是單子與單子之間的空間，空隙－公域、公領域、公共領 域、公眾領域等等，又是誰的事？
以「dyad」做文化反省具有高度穩定性，因為這是文明典範既成文化成憲的事後反省。相 對的，在這典範轉換之中，假若是一錯再錯的摸索、嘗試而未達到新典範的歷史情境，那麼一 再文化保守地、文化惰性式的往回走─雖然是現代方法的整理，現代方式的詮釋，甚至以舊典 範的優點（比喻：皇帝制的貞觀文景、宗法制的夏商周）來打擊新典範的短處（比喻：民主、
自由、平等等等的種種流弊），在轉型失敗之際又往回強調舊典範─特殊主義─是不恰當的，
因為這是典範的事務，且典範轉型失敗的情境。事實上，假如文化心靈模式仍在「dyad」的模 式，根本改革不動，用「現代化五模型」13──楊中芳（1999a）：1.深層結構論：傳統的深層 結構是不變的，只是為適應新時代的要求，換了一個新的方式來呈現而已，是理一分殊的道理；
2.新瓶裝舊酒：把傳統改頭換面，妝加上新元素，以利重新被接受，像新式小型包裝的月餅；
3.舊瓶裝新酒：通過把新元素包裝成傳統的模樣來吸收新潮流，像冰淇淋生日蛋糕；4.各文化 有其特別融合新舊的方式每個文化對什麼是新及舊的定義不同，而且其用以融合新舊的方式也 可能有不同。例如，有的社會可能採用「中庸之道」來取收及融合，而另外一些社會則可能採
13楊中芳，〈第三章「本土心理學的研究策略」〉，《華人本土心理學》（臺北市：遠流出版社，2005），頁98。
用「全盤西化」的方式；5.並存觀這一觀點認為傳統與新進元素可以各自分開、但共存。這一 多元文化論假設人可以有無數價值體系同時並存及運作，但看人們習慣於在什麼時候運用哪一 套（例如，在上班的時候用西式價值體系，回家用中式價值體系），或是在什麼外在刺激的激 發下哪一套會被提取出來運用（Hong，Morris，Chiu，Benet-Martinez，2000）。這一觀點的特 點是，它允許人們有多套文化體系同時存在，而上述其他各觀點則都假設人們只能有一套整體 及融合的文化體系。」─吾人認為是上述之一，除非剛好好人「得位」而又「得人」，否則近 乎不可能有好的時代出現，甚至於中國常民一直有「要專制才能管好」、「治國在猛」等抗演化 性的說法。可是如果要改甚至於已經烙印在胎兒的神經迴路、行為基因的幾千年文化本能，只 能以古希臘悲劇哲學所謂「順勢治療」，也就是以「dyad」了解「dyad」，以「dyad」自覺「dyad」，
以「dyad」解構「dyad」，以「dyad」清除「dyad」，以「dyad」治療「dyad」。
「dyad」同「diad」，字根是「di」，所以英文單字凡以「di」為起首的，大多跟「二」有關。
「Di」出現在源于希臘借用詞中的前綴，意為「二」， 「二倍」， 「二重」（diphthong）；按此 模式，可隨意用來組成複合詞，例如：（dicotyledon, dipolar），dis（二倍，二重）表示「二、
雙、二倍、二重」，例如diarchy/dai/ pref. 表示「二」，「二倍」，「二重」：dichromatic 。另外希 臘語 dyad-（dyas 的詞幹，一對）、 希臘語 dyadik（ós）也有「二者一對」的意思；而「dy-ad-ic 」 指：兩部分的，由兩部分組成的，二的，一雙的，二分體的。這個字根如此久遠，所以也廣泛 應用生物、植物、物理、化學、談判、相聲、兼職、夫妻等等領域，總括其統念：即「二者一 體」。
二家原論
Simmel在〈群體的量的確定性〉：14
誠然，要想在迄今所觀察過的形式結構和關係裡置入準確的數值，對於我們的知識的 可預見的發展來說，顯然是一種全然想入非非的事情﹔但是，在較狹窄的界限之內，
現在已經可以列舉一些社會化的各種特徵，這些社會化是發生於在人員的有限數目之 間並以這種限制為特徵的。關於從數量的完全的不確定性向數量的完全的確定性過
14齊美爾（G. Simmel）著，林榮遠編譯，〈群體的量的確定性（1908）〉，《社會是如何可能的：齊美爾社會學文選》
（桂林：廣西師範大學出版社，2002），頁267-290。另參：齊美爾（G. Simmel）著，林榮遠譯，〈群體的量的確定 性〉，《社會學：關於社會化形式的研究》（北京：華夏出版社，2002），頁33-94。
渡，我要提幾個案例，在這些案例裡，後者雖然原則上已經具有某些社會學的意義，
但是尚未詳細地對它加以確定：
1.數字作為群體的劃分原則發揮著作用，也就是說，通過列舉數字，設定群體的若干部 分，把它們作為相對的統一體來對待。
2.迄今為止，討論了不同的下屬分佈的數量的相同，還可以進一步利用數字，從整個群 體中刻劃出一個單一的激進型領導的人員團體。
3.數量的確定性作為組織形式，在社會的發展之內佔有一個典型的位置。也就是說，在 歷史上出現過按數量劃分取代氏族的原則。在很多地方，起初各種群體似乎是由一 些靠親緣關係維繫團結的下屬群體組成的，下屬群體中的任何一個在經濟、刑法、
政治和其他方面都組成一個統一體﹔這種從內部看可能是很有道理的組織，正是為 了履行那些相互團結的義務，被拼湊起來的十人組或百人隊所取代─起初，這可能 似乎是一種令人驚嘆的轉讓，一種內部生活完全可有可無的公式化。人們也許會在 這個群體的固有的維繫團結的各項原則裡徒勞地尋求一種辯護，認為前面那條根基 的─有機的原則已經由後面這條機械的─形式主義的原則所取代。
4.最後，一些重要的社會學的後果與有時是現代社交意義上的「社會」所顯示的某種類 型的數的確定性相聯繫著，雖然根據不同情況，各種要素的真正有效的量可能十分 不同。15
往往有些多環節的和間接的關係，通過它們，像孤獨和自由這類界定作為社會學 的關係形式還是存在的，因此，方法上最簡單的社會學的形式結構是兩個要素之間的 有效的形式結構。它給無數的多環節的形式結構提供模式、胚芽和物質，雖然它的社 會學的意義決不僅僅建立在他的擴展和多樣化之上。毋寧說，他本身就是一種社會化，
不僅這類社會化的很多形式十分地道地和十分典型地借助社會化來實現，而且要素限 制在數字「二」上甚至是條件，只有在這種條件下，才出現一系列的關聯形式。於是，
這種關係形式的社會學的本質表現在：不僅個性和聯合動機的最大多種多樣不會改變 這類形式結構的相同，而且正是這些形式結構有時同樣在每兩個群體─不同形式的家 庭、國家和社團─之間產生，猶如在每兩個個人之間產生一樣。…通過參加者的人數
「二」來對一種關係作特別的描繪，十分普遍的日常經驗也有所表現：兩人的一種共同 的命運、一種行動、一種諒解、一種共知的秘密，對於參加者的每一個人的約束來說，
會大大不同於哪怕只有「三」個人參加的行動。也許這對於秘密最為典型，因為普遍
15同上註，頁272-276。
的經驗似乎表明，秘密藉以越過自為存在的界限的最低現象，同時是在某種程度上藉 以保障保守秘密的最大限度。…兩人群體的這種對於每一個環節的純粹生活的個性的 依附，可以更進一步地和更明顯可感地使它們的生存的觀念與它們的結束的觀念伴隨 著，不同於其他的聯合體的情況﹔對於其他的聯合體，每一個成員都知道，它退出或 者死亡之後，它們能夠繼續存在下去。正如個人的生命由於他的觀念，在特定的方式 上，染上他的死亡色彩一樣，聯合體的生命也無二致。16
Simmel 的「二人團體」理論與「二人一組」的倫理角色的關係是：
一、在「二人團體」與「三人團體」的團體內部互動比較上，有和「二人一組」的中國內倫不 相符合之處，例如「二人團體」之一可以自由退出，可是在人倫上卻是固定的或先天的。
二、「二人團體」是社會學此一學門中的「社會團體」此一課題，是「持續一段相當長的時期 以便足夠形成期望模式的兩人所組成的基本團體」一來五倫是「二人一組」的群體是一種 團體，二來此一五倫團體可以以分類突出其屬性。
三、因為「二人一組」反倒切合社會學學門的「文化」「社會化」「角色」等。
四、「二人團體」作為「限定」僅止於二人自身能表現五倫的特殊性的不只是父母、君臣的垂 直性，另外也包括兄弟、夫妻、朋友，「dyad」說是「二人團體」，其中一者可以退出，「父 子」「兄弟」是先天命定的血緣，即使登報斷絶關係，也無助於改變先天命定的事實；「二 人團體」又視二人為一個團體，但兄弟、夫妻、朋友一般而言是超過二人的，在今日兩性 關係混亂複雜，戀愛過，性交過，結婚過的往往是超過二人以上的。所以「dyad」變通改 造為「二人一組」，也就是雖然兄弟夫朋友夥，但是一來，他們與倫理理主體是有著特殊 性的關係，二來，每一個特定的倫理對象與倫理主體一組特定關係。
五、二元群體和三元群體（Dyad and triad）各有其特點，無論參與互動或處於相互關係中的是 個人、組織或國家，例如調解或分治在三元群體中是可能的，在二元群體中則是不可能的，
而且二元群體二者之間的親近度大於三元群體三者之間的親近度。17
因此，「二人體」和「人－我」、「人倫」、「對體」等觀念有著親和性，Simmel 另外認為「三 人體」之內可能內裂為「一個二人體加一個孤立體」，這個細微的發現，啟生了若干可能性，
16同上註，頁279-280。
17戴維．賈里（David Jary）、朱俐亞•賈里（Julia Jary）著，周業謙、周光淦譯，〈二元群體和元群體〉，《社會學 辭典》（臺北市：貓頭鷹出版社，2005），頁204-205。
即「二人體」的團體內優先性、共同體優先性及親疏的自然性。另外「二人群體的基本特徵就 是它的短暫性，因為只要有一個人決定離開，它就會解體，這使每一個參與者對另一人都有著 特別的控制權。」18這個「控制權」正是針對「脆危性」的刻意（deliberate）操作的「有為法」，
如「家庭」、「婚姻」之為社會制度，前者雖「無所逃」（inevitability，《莊子•人間訓》、《二程 遺書》）但人生多艱辛，逃逸世俗身分義務者大有人在（例如：「三武毀佛」），後者更不用說了。
Keesing：
就Roger Martin Keesing（中譯：吉辛、季辛、基辛等等）而言，這個概念的地位浮動是一 件怪事，因為在於他1958 年初版的書《Cultural Anthropology》 （頁 178、244、428），「dyad」
是以「social dyad」（interaction of two persons in a more or less patterned manner.）的專有名詞出 現，也正是這種初版年代，它影響了芮逸夫、許烺光，可是到了現在通行的新版（1976）及中 譯本，19「dyad」是以「dyadtic contract」（Enduring obligations entailing exchanges of goods and services between two individuals； especially important, according to Foster, in some peasant communities.）的專有名詞出現，不但意思不同，也變得不重要。尤其是「dyad」是本是共同 體的概念，剛好和「contract」背反。它的中譯是「成對契約：兩個人之間含有交換財物及勞力 服務的持續義務」，可延伸性空間遠比初版的「social dyad」小。
至於芮逸夫的英文原作，另外交待他受1950 年出版 K. H.Wolff 的《The Sociology of George Simmel（ 頁 122-125）而接觸到 Simmel 的「dyad」理論；至於許烺光的思想資源也不只是 Keesing，如潘光旦《家制與政體》20一文所介紹的1940 年代法國 Frederic Le Play「家位學派」
的風潮，那時學徒期的許烺光（它與楊慶堃、費孝通是清華同班同學）正在吸收期。有趣的是，
其實第一個把Simmel 的「dyad」和中國的「（人）倫」扣在一起的，正是潘光旦。21
顯然地，近年來由於「後現代社會學」而使 Simmel 再度復活，可是他被復活的部份主要 在「批判現代」的部份，不是「二人體」；而真正熱中談論「二人體」的是人類學界、本土心
18柯林斯（R. Collins）、馬科夫斯基（M. Makowsky）著，李霞譯，《發現社會之旅──西方社會學思想述論》（北京：
中華書局，2006），頁261。
19即：于嘉雲與張恭啟合譯的《人類學與當代世界》（臺北市：巨流出版社，1989）系列書。
20潘光旦，〈家制與政體（1947.8.30/1947.9.6）〉，《潘光旦文集》冊十（北京：北京大學出版社，1993），頁88-99。
21潘光旦，〈說「倫」字─說「倫」之一（1948.2.2）〉《潘光旦文集》，冊十，頁132-133。他譯社會學為倫學、倫理 學，並舉席穆爾（Simmel）、端尼士（Toennies，中譯：唐尼士、台尼思、端尼斯、托尼斯、特尼斯、滕尼斯等等）、
斐塞（Von Wiese）為例。
理學界；前者，一方面是Keesing 即使書未中譯的虹橋版一直是核心教科書；另一方面，許烺 光以此概念成就其學術地位。而後者是因為本土心理學的核心課題「關係研究」，一方面以
「dyad」作最基本的分析單位；另一方面把「dyad」直接跟「五倫」的「倫」等義。但是 Simmel 的「可工具性」較高，因為「dyad」在「關係研究」之中被「關係化」，窄化為「二人」之內 的心理歷程，而Simmel 原始用法是「二人體」，一種團體、共同體，如此就另一番天地。不過 二者可以互補整合。
表5-2：「dyad」之中文譯法舉隅
Dyad Dominant dyad Dominant Attributes 備註 芮逸夫
（人類學）
社會對體 談五倫時用
李亦園
（人類學）
倫 人倫關係 人倫角色關係
倫理項目
代表性人倫關係 主軸關係
模型、類型、典範、
關係特性
譯介許烺光時用
張瑞德
（人類學）
鍵 二人關係
關係 人際關係
優性關係 優性屬性 譯介許烺光時用
于嘉雲
（人類學）
綱 優位綱 優位屬性
優性屬性 優勢屬性
譯介許烺光時用
劉融
（社會學）
對稱的二重關係 主管二重關係主管 關係
主軸特徵 主管素質
評介許烺光時用
楊國樞
（心理學）
對偶關係 談五倫時用
鄭伯壎
（心理學）
關係對偶 雙向互動
關係研究用
二家之論
「二人體」（dyad）這個名詞成為學術術語主要是 1920 年代 Simmel 的形式社會學的團體研 究、1970 年代 Keesing 的的社會團體研究。而 1960 年代兩位中國人類學學者（家）芮逸夫、
許烺光不約而同也用「dyad」來分析到中國的倫範：
表5-3：芮逸夫與許烺光論「dyad」之比較
人 物 芮逸夫 許烺光 年 代 1898 －1990 1909 －1999
榮 譽 中央研究院院士
中央研究院院士、美國人類學學會主 席。
提出年份 1966 1961
提出文章
1、主要文獻是民國 72年3月香港「現 代化與中國化」研討會發表《中國 儒家思想的現代化》。
2、其母本是1966年6月8日哥倫比亞 大學人類學系的英文講稿《五倫 的社會控制觀兼論儒家的禮》。
3、刊於1967年4月15日的國立台灣大 學《社會學刊》第三期，頁47-58。
4、收錄於《中國民族及其文化論 稿》。
1 、 假 設 大 綱 最 初 在 1961 年 提 出
（Hsu1961 ） ， 在 1963 年 例 證
（Hsu1963），並在1965年正式發 表（Hsu1965）。又再1966年的研 討會受到十七位人類學家和社會 學家進一步的檢驗、審議結果，在 1971年出版（Hsu 1971）。
2、更完整的敘述應參照〈一個關於 親屬與文化的假設〉（A Hypothesis on Kinship Cult）（1971:3-29）。
差異 重其教 重其倫
用處 單就中國文明 世界文明比較
論述重點 1、倫－關係。
2、首倫決定文化特質。
1、理─關係的德目。
2、理是文化的真實軌跡。
引用著作
1、Wolff, K. H.： The Sociology of George Simmel.（1950）
2 、 Keesing, F. M. ： Cultural Anthropology. （1958）
筆者以「dyad」作中國傳統文化的本質分析，兼採芮逸夫、許烺光二家的理論工具。前者 之理論內容：22「五倫乃是儒家為了社會控制而建立的理想行為模式，其目的在求社會的道德 秩序。其說淵源於虞舜使司徒所敷的五教或五常之教。孟子加以修正闡揚。朱子予以竭力推行，
發展而為五種人倫關係的行為標準。儒學在過去兩千餘年來的影響及未來道德秩序的展望。」
他很準確地指出：
1.「舜文化」是「五教」系統的起點。23
2.孟子跳代繼承。吾人發現《論語》一書沒有「五教」一詞；反而《文子》、《管子》有，
但指涉不同。反硬戰國中期突興的道德偶像「堯舜」的討論潮。
3.孟子加以修正闡揚。吾人發現的確倫目、倫數、倫教、倫式多不同。清代毛奇齡也發現 了。
4.朱子予以竭力推行。他是「抬孟運動」的總結，從子書抬為經書。
5.兩千餘年來的影響。這個深厚的積累，如何可能容易改變。
6.儒學、儒家為了社會控制而建立的理想行為模式，其目的在求社會的道德秩序。
7.他的文化思維的高度拉拔到文化核心價值，這樣的本質洞悉能力已屬鳳毛麟角。
但是：
1.其倫和五倫的歷史分析不如民國 30 年代潘光旦、陳夢家的分析的周詳（即使結論錯誤，
以生物變異、心理差分、人之不齊等等而主張鞏固差序）。
2.其仁義禮一體的研究不如民國 77 年黃光國〈儒家之道：「仁、義、禮」倫理體系〉的指
22芮逸夫，〈五倫的社會控制觀兼論儒家的禮〉，《社會學刊》，3（1967），（臺北市：國立臺灣大學，1967），頁 47-58。
23參：王田葵、何紅斌，《舜文化傳統與現代經精神》（上海：上海三聯書店，2005），頁114-125。陳泳超，《堯舜 傳說研究》（南京：南京師範大學，2000），頁208-310。現在越來越清晰的是戰國中期突然流行打造聖王作「道德 偶像」，可是又捨黃炎堯禹的聖王傳統。另外，鄭欽仁認為司馬遷一生未曾被放出天牢以及加以腐刑絕後是因為平 民皇朝十分虛弱，漢武帝要他塑造聖王與劉氏漢家的道統一貫性，可是又要萬世一系性，不准提「禅讓」。相異意 見參：楊儒賓，〈黃帝與堯舜─先秦思想的兩種天子觀〉，《臺灣東亞文明研究學刊》，2：2（2005.12），（臺北 市：臺灣大學人文社會高等研究院，2005），頁99-136。楊儒賓認為司馬遷只是困惑，不過司馬遷之揭露孔子奇特 的「藝妓非婚子」身世，似有暗中「除魅」、「解構」、「反聖」的動作。
出差序性。24
3.其「第七倫」不如民國 74 年李亦園〈現代倫理的傳統基礎〉（《現代生活態度研討會論 文集》）之引李國鼎「特殊 普遍主義」說法。
然而其理論實益在：
1.其素樸的「dyad」數量（向外研究）和關係屬性的演變史（垂直的歷史研究）剛好有助 於「特殊主義」的文化「本質」之突出。在大陸《潘光旦文集》還沒能解禁入台之前，
是台灣較佳的「倫和五倫」分析論文，但迴避「差序性」問題。
2.把「仁 義 禮」的相通性，一體性論證出來。
3.以包裹式的方式包涵了最有爭議的「第六倫」，是唯一當時已具備院士身分支持者。但
「群際倫理」（第七倫）因「群」有共同體和社會的二種紐帶之別，失之粗糙，因社會＞
共同體，大共同體＞小共同體。
4.直接提出「the ideal patterns of human behavior is the Confucian doctrine of the Wu-Lun （五 倫）,or “Five Social Dyads”.」和「A social dyad is the interaction of two persons in a more or less patterned manner （Cf. Keesing, 1958：428；wolff, 1950：122-5）」，不但為「倫」
找到西方詞彙，也找到西方銜接的二個學術資源。
其學生李亦園特別總結地摘錄：25「芮先生對中國文化的研究特別著重於其精髓或基本原 則的探討，並尋求這些原則在現代化生活中調適或重建的模式，這正是在當前高呼文化建設的 時期中最具有時代意義的思想。芮先生在〈中庸所謂『教』相當於西方的『文化』概念說〉、〈中 國之『禮』為中國文化的理想模式說〉及〈五倫的社會控制觀兼論儒家的「禮」〉等三篇論文
（均以英文發表）中，對我國儒家的社會思想有極精采的發揮，芮先生認為儒家的概念『教』，
與現代文化人類學家所說的『文化』概念極為相似，其目的都是要把一個民族的全部生活方式
『教化』給下一代的人。而中國人的全部生活方式，最高的理想是要維持人與自然、人與人、
人與超自然的和諧有序，所以『禮』，不僅是講人與人間的關係（人倫），同時也講人與自然的 關係（飲食器具宮室）以及人與超自然的關係（喪葬、祭祀）。傳統儒家的理想是遵循天道以
24黃光國，〈儒家之道：「仁、義、禮」倫理體系〉，《儒家思想與東亞現代化》（臺北市：巨流圖書，1988），頁 128-156。
25原載〈芮逸夫教授的學術成就與貢獻〉，李亦園、喬健編，《中國的民族、社會與文化──芮逸夫教授八秩壽慶論 文集》，（臺北市：食貨月刊社，1981），頁11-12。《食貨》以〈中國的民族、社會與文化──芮逸夫教授的學術 成就與貢獻〉為紀念專文標題（復刊第11：7[1981.10.15]，頁1-10）。也見載於：李亦園，《師徒•神話及其他》（臺 北市：正中書局，1983），頁60，197。
維持這種和諧。」芮逸夫〈五倫的起源與時代意義〉：「關於人類行為的理想模式，我國傳統觀 念之一便是儒家的五倫說。所謂『五倫』，即是『五類社會對體』。所謂『倫』或『社會對體』
（social dyad），即是指兩人之間大致依照著定型的行動舉止交互影響的關係（interaction）通常 譯稱「互動」，…這五個倫的觀念，在過去兩千年中，曾塑造成不少中國人生活與思想的楷模，
使中國文明延續不墜（參看Arthur Wright, Confucian Personalities, 1962）。用美國人類語言學家 沙皮爾氏（Edward Spair）的話來說，這五倫乃是中國文化中涉及各別的個人與個人間交互影 響的『真正軌跡』（True locus）。從主觀的方面來說，每一個人在參與這些互動中，他可不自覺 地抽繹出人與人相處交互間的意義（Cultural Anthropology and Psychiatry, Journal of Abnormal and Social Psychology, vol. 27 （1932）, pp. 229-242）；從而體會到，在一切互動中，個人會影 響他人的行為，同時他本人的行動也會受到他人的影響。這種影響具有限制各個人的行動，安 定社會秩序的功能。」他把「文化」、「基本原則」、「人倫」、「五倫」、「生活方式」、「真正軌跡」、
「社會秩序」扣連起來。
許烺光：
相對的，許烺光不從「教」著手，而從家裡面的「倫」著手，這是先藉由「家」和「心理 和諧」的普世存在，而得到跨文明比較的共同基礎，他如此重視「心理」，故在1961年的〈心 理人類學─研究文化和個性的方法〉中發明了「心理人類學」（Psychological Anthropology）一 名詞、一學科。綜合其核心論點，大意如下：「我一切理論的基礎，是以個人與社會的『家庭』
觀念為核心。只要能找到確定的『家庭』結構，則較大社會的文化趨勢及行為就可以歸納、預 測出來」。26「稱謂功能論的研究，因為他們企圖把親屬的若干面向與外在現象關聯起來。弗洛 伊德式的人類學研究，從母親育兒的品質或戀母情結的解決等童年經驗，來尋求人格特點乃至 社會與文化的模式。我的研究法是廣義的功能論式的。至於所有人類最早的集團的內涵關聯他 們的行為特徵和文化模式的程度而言，我的研究法鬆散地說也是弗洛伊德式的。我既不受壓抑 或投射之類弗洛伊德式機制的羈絆，也不受戀母情節或超我之類弗洛伊德的概念的牽制。」27「親
26徐隆德紀錄，許烺光家屬整理，〈第一章「前言」〉，《邊緣人：許烺光回憶錄》（臺北市：南天書局，1997），
頁1。
27許烺光著，于嘉雲譯，〈第七章「親屬、社會與文化」〉，《家元：日本的真髓》（臺北市：南天書局，2000），
頁84-89。
屬綱常是人的第一個也是最基本的人類關係。」28「在親屬體系中朝優位屬性輻輳的所有屬性 的總和叫做該親屬體系的內容（content），正如在一個或多個優位綱影響下所有綱的總和為其 結構（structure）。」29其相互關係的大要：
表5-4：綱的優位與屬性的優位
親屬體系
結 構 內 容
優位綱與角色 優位屬性與自覺感情
非優位綱與角色 非位屬性與自覺感情
＊ 資料來源：許烺光著，于嘉雲譯，〈第七章「親屬、社會與文化」〉，《家元：日本的真髓》（臺北市：南天書 局，2000），頁86。
其中有一「優位親屬綱假設（Dominant Kinship Dyad hypothesis）」，許烺光：「這個假說有 八個基本概念，一邊從綱和角色開始，另一邊則為屬性和自覺感情。每個核心家庭中至少有八 個基本的人倫之綱（dyad）：父─子、母─子、父─女、母─女、夫─妻、兄弟─兄弟、姊妹
─姊妹、姊妹─兄弟。角色（role）指的是與每個環節有關聯之明的或暗的義務、責任、期待 與特權。」
表5-5：四種綱及其屬性
關係 屬 係 屬 性 的 定 義
1.間斷性 不想要位於一系列中或與他人聯繫的狀態，或不想如此的態度。
2.排他性 把他人排除在外的動作，或沒有與他人分享的意願。
3.性愛 對性全神灌注。
夫妻
4.自願性 能或想要按照己願行的狀態。
28同前註，頁84-85。
29同前註，頁86。
1.延續性 想要位於一系列中或與他人聯繫的狀態，或想要如此的態度。
2.包容性 納入的行動或希望被納入的態度。
3.沒性愛 與性沒有關聯的狀態。
父子
4.權威性 要求或迫使服從的個人權力，或處於這種權力下的狀態。
1.間斷性 （上面已定義）
2.包容性 （上面已定義）
3.倚賴性 仰仗他人的狀態或希望如此的態度。
4.泛佈性 向各方擴散的傾向。
母子
5.里比多性 泛佈的或潛在的性。
1.間斷性 （上面已定義）
2.包容性 （上面已定義）
3.平等性 在等級和重要性上跟別人一樣的狀態，或希望如此的態度。
兄弟
4.對立性 爭取別人平等或比別人優越的行動，或希望如此的態度。
＊資料來源：許烺光著，許木柱譯，〈第十四章「優勢親屬關係對親屬及非親屬行為之影響：一個假設」〉，
《徹底個人主義的省思：心理人類學論文集》（臺北市：南天書局，2002），頁272。
許烺光：「屬性（attribute）指每個綱固有之邏輯的或典型的行為方式。邏輯的、典型的和 固有的等等字眼是這個定義的關鍵。我們的意思是每個綱的屬性即使乃德所說的「常數」
（Constants, Schneilder 1961:5），因為他們普同地是該關係的潛在的及先天的性質。自覺感情
（affect）指的是行為特點基底的感覺和態度，它們無可避免地決定了互動的強度和密度。」「每 個綱都有一個或一個以上的固有角色。每個屬性都能以或多或少的感情來表達。角色表現會影 響綱的本質和持續，就像感情的密度或強度必然對感情的屬性或行為特色有所影響。」
表5-6：綱、角色、屬性、及自覺感情
A.綱 D.屬性 社會界定的個人間的 行為特色
關係 種種互動 種種人的聯繫
