在華人世界發達的「關係研究」有走入單點微觀的問題，所以，即使相當地精緻、精密、
精彩，但忽略歷史縱深度帶來的「歷史力量」，因為「一對一」（dyad）不只是我們認識的客體 工具，它更是活生生的主體生命，更關鍵的是：它是居於文明系統的「一般精神」之體系地位，
而不只是次級部門（社會規範）的某一規範（道德倫範）的某一領域（私家領域）的某一關係
（親緣私誼）的某一事項（婚喪喜慶）之某種規定，而是主宰一切、泛溢一切、影響一切、導 控一切，也就是說它垂直地「精粹化」為一內形式而被「抽象繼承」，水平而言，一切「泛倫 化」、「泛關係化」，這二者的化合形成類型固度、輝度等等極強的「唯一對一」。與高度抽象化 的「定言令式」的道德律令不同，中國的所謂文化道德，是以高度具體化、特定化的「個案關 係」為取向，而且須分別清楚的是這種「關係」是「一般精神」等級的。以下三種「關係」與 這種「關係」不大一樣：
一、大對象的道德義務切割：人對天、人對地、人對神、人對人、人對物、人對事等等。
二、小對象的道德義務切割：人對個人、人對團體、人對社會、人對民族、人對家庭、人對國 家等等。
三、抽象式的道德義務概括：人對人、人對他人、人對他者、人對人類、人對所有的人、人對 抽象的人、人之所以為人而對人等等。
「在」中國，這不是「分類中」的各種關係，而是一切「關係化」再分類，是家內天倫為
「形式基模」而擴用一切人倫、一切小對象，一切大對象，可是這種「形式模式」的實質是基 本上按照宗法化人倫而依序遞減，所以是依親等、等質地擴用一切人倫，一切小對象、一切大 對象。也就是說，「倫」的思考，不只是尋常道德、倫理學、倫理思想的思考，更是文明體、
文明系統的發展指標、發展程度、發展方向的比較。文化道德的德目是倫範最爛熟、平凡、形 式、終極的發展產物。說到一個文明體的核心價值抉擇即意味波及三個對立面：過去、現在、
未來，對於過去，如果是異質抽換，等同挑戰幾千年幾十億人合心合力累積的共業結晶，這種 結構力、歷史力、系統力、抗拒力、反撲力是多麼大，箇中的人的盲點、自欺、民族情緒、自 尊作祟、挫擊革新者、不顧後人幸福等等是當然反應﹔對於現在，這種遙遠的遠水如何切身於 當下的近火﹔對於未來，又有「孔恩捐失」的不確定性。
「一對一」的基型、原型和「唯一對一」的總型、統型對於「形式社會學」的「對體式」
互動本質，可以幫忙勾勒出一些缺如性，主要是「非人」（自然、神等等）和「超一」（群、公 共等等）這二個可能面向的缺乏。再來進入這個「二人體」的對體型態之內在分析。這個分析 主要有三端，一是道德主體，二是道德對象，三是互動維度。在「一對一」的人倫式道德之中，
中國文明的文化系統又側重於「唯『一對一』」的宗法人倫式道德，其矛盾與衝突因此擴大到 內、外二方向。
在內部，指同是「一對一」的人倫，誰熟重或必要時犧牲何者？忠或孝？親親或尊尊？由 於宗法文化是以「家」為體以「國」為用，所以彼此相互為用，是本來是因果而無法消捨其一。
這裡面的矛盾衝突在宗法差序包含了天然差序、唯我差序，那麼就有「私」方向的差序次序有 優先性，這種優先性也有排斥、侵犯、壓縮「公」方向的差序次序的可能性，而這種宗法義的
「公」又和現代義的「公」意涵有所別，對「君」的「公」和對「朝廷」、「國家」、「文化」、「民 族」的「公」也必一致。在外部，指忽略一對群（公共、社會、國家、民族、他人、他國、代 際），一對法人、一對道德領域、一對道律律令、一對價值世界的忽略等等，然而忽略不只是 消極的疏忽，也包括積極的衝突。在古代中國的法律─至今仍有民法之孝道條款、刑法之不孝 條款等等─不孝是「十惡」之一，重者凌遲4400 刀（明末鄭縵案），在孔子有「父為子隱、子 為父隱」孟子早就有「瞽叟犯罪，舜窃負而逃」的聖賢典型，而2005 年 2 月美國潛伏了 31 年 的德州連續殺人魔「B（blink）T（torture）K（kill）之所以破案，是其 28 歲女兒檢舉和提供 驗 DNA 血液的樣本（國內只有2005.2.28《蘋果日報》把破案原因報導），國內陳聚寶與李聚寶則維護 到底。不管是因破案獎金或基於公民的利他義務感，這種大義（公）滅親（私）在中國的文化 道德，應受「十惡」之罪與「凌遲」之刑。
「唯『一對一』」是把處置一切的「道德圖式」化約為「一對一」、「個人對個人」、「私人對 私人」的「關係」、「緣」、「仁」。這樣的「對體」或「對象」的數量化─「一對一」─到底能 呈現多少文明文化的存有特質？他完全依賴其共構的視域背景來幫忙說明其存有特質？它本 身無法自明、說明什麼嗎？如果相對於「視域」是「依賴性關係」，則被依賴的文化德目部份 失去主體性而可以被放棄，也就是作為依變項的文化道德可以切割、切換「視域」，而任意、
順己意地接上主觀性視域「觀」，這種「填充性關係」容易導致「過度詮釋」、「響壁虛造」、「指 鹿為馬」、「顛倒黑白」的困境、問題。
「唯一對一」，如前所述是整套文明文化的道德思維、道德定義、道德方法、道德途徑等等，
以「一對一」為單一、唯一的道德格式，而不是某一、可依的道德選項。同時，它有一套核心 的「道德圖式」─即數個核心概念的組合，即「仁」、「義」、「禮」，三位一體，「仁」是精神，
「禮」是軀殼，而「義」是聯繫二者的「價值形跡」（signs）輸送帶。如果「義」者「宜」也是
指「等者等之，不等者不等之」，那是「正義」，如果是指「因材施之，因人而異」，更是「個 案正義」，但是，如果它不是「方法」，而是「方式」，那麼它本身即具體呈現「仁」的本質內 容。許多中外新儒家試圖詮釋「仁」是愛，「義」是正義，「禮」是禮貌，天女散花，洋洋灑灑，
好像割斷三者的宗法性「視域」就沒事了，其實「一對一」本身即可以說明宗法性：
一、排除性：一對一，是「我」對另一「宗法差序」關係網的「相對位置者」的專注與應對；
即使等距，也因「唯心差序」和後天互動而差別待遇。問題在於每組「一對一」的「二人共 同體」的「獨」一無二處遇，正是排他性、排除性的呈現，而「專」後、「獨」尊、「畸」重、
「畸」輕。
二、陌生性：在非「一對一」的具體空間場，其他的人就隱形化、陌生化了，例如在餐桌、電 梯熟人熱情相讓，到路上騎車、開車就無情相爭，因為別人不是熟人，不在場合的情境中，
不在角色的身分中，此時，只有「我對無」，他人是陌生性的「無關係者」，「非那一」就不 算是「存在」而該付出。
「一對一」、「唯『一對一』」當中，道德對象缺乏道德律令、道德領域、道德法人之外，同 時也根本無法面對「價值 / 價值層秩」而進入一個「（正）價值世界」，這種「（正）價值喪失」
─指進入另一個「（負）價值世界」─廣義來看就是「價值相對」的一種，而準確地看是「反 價值」的一種，這樣的人和人群活在「（負）價值世界」，如果這個人群的質、量大到有文化代 表性，那麼反過來看，是「價值典範」形塑了人群。那個人群安之若素的、習以為常的，從另 一個價值標準卻是荒唐突梯，甚至邪惡乖張。
「一對一」、「唯『一對一』的「人倫式道德」思維框架，首先就面臨「對象一」、「一對象」、
「利他」、「他利」等等思維，人倫式對象和人倫式利益如何可能周遍而超然？在衡量的天平上，
藉用Hume 的「人只是對他人有限慷慷」及 Hayek「人不知他人真正利益所在」的思考方向，
由己推擴式的愛，「一」的對象具體有限，「對一」的方式有限而不知。反過來說，抽象而超有 限的「人」和超有限而可知的「利益」不但無法列入可能考量或列入平衡考量，甚至於因為排 擠而犧牲、為獲取而侵奪，當它是一個「一般精神」，就成了「羨妬交加」的怪象；口誅筆伐 別人侵奪公共利益者，然而自己心中也欲分贓，或假以時日同樣作為，「文化」使大家不約而 同大都這樣想、這樣做。大量這樣以及長期這樣，不但「文化惡」大家無以抑制而受害，而且 大限浩劫併爆時大家又同受大害。
「一對一」的「人倫式道德」框架，「唯『一對一』」成為「一般精神」之後，就成了由一 種基本格式變成統一一切的鐵律、規程。這樣的普及化、絕對化，一方面每個行為中心的那個 人磨練成異常精明世故者，及以其為中心的關係網集團的動員競爭，而互相抵消內耗與惡性競 爭，甚至刻意排擠、打壓與誅殺鎮反，因為競爭者不只精明世故而且有關係集團，不除不快，
所以內鬥內行。另一方面，「唯『一對一』」也就唯初級團體、唯內團體、唯我群團體，即使有 外擴也是人倫或感情的外擴，例如中國常見的「衝動式慈善」而非理性地「三千寵愛集一身」。
這種「唯親」、「唯近」、「唯內」，楊慶堃在導讀韋伯《中國的宗教：儒教與道教》曾清楚地指
「血緣共同體」優先導致「特殊主義」。也就是本來是「親親」，成為「親其親」，再「唯親其親」，
再「唯不親非親」，乃至於為了「唯親其親」而「傷害非親非故」、「傷害公共利益」。
雖然中國、台灣已經努力在經濟現代化，但是，「一對一」仍然是一般文化上的超級邏輯，
對人處遇還是以「關係屬性」為準，而「關係屬性」又主要來自二個方面，一是「一對一」對 象本身的「特殊」屬性，二是彼此互動所累積的「特殊」情誼；在前者，從一家之內分產的男 女、長幼、嫡庶等仍然嚴重支配現實生活，在後者更是唯心、主觀、有限、直接的狹隘性質。
所以支持「一對一」的「個案正義」、「因人施愛」的科學說法，事實上更可能是「對體」
之內而言，是另一造的「主觀任意」、「隨心所欲」，甚至以勢力、利害、喜惡、偏好來斷定，
也就是比較可能傾向於恰巧「反正義」。再而之外而言，這種「主觀任意」、「隨心所欲」，問題
也就是比較可能傾向於恰巧「反正義」。再而之外而言，這種「主觀任意」、「隨心所欲」，問題