心理學的三種研究取向

實在論 主 體

我

知覺 現象 表徵 實在

→ ◆ ← ■

存在論 人 知覺 真實

←→ ▲

↑ 存有 Bein g

圖 2 心理學三種研究取向的知識論工作（修改自李維倫，2016a）

二、 心理學的三種研究取向

用圖 1「心理學者的自我模型」來看，由於一個本土心理學者的研究取向可 能有三種不同的自我認同：實證論、實在論和存在論，我們可以將圖 1 修正為圖 2「存在論」的自我模型。綜合本文的析論，我們可以看出：「實在論」和「存在 論」兩種心理學和「實證論」的心理學都是互斥的，但它們彼此之間不但不互斥

（見圖 1 及圖 2），反而有相輔相成的功效。這一點，可用表 1 來加以說明：

表 1

心理學三種研究取向的本體論，知識論和方法論

本體論 知識論 方法論

實證論 事實● 真理 實證論

實在論 實在■ 近似真理 否證論

存在論 真實▲ 信仰 實用主義

由於「實證論」、「實在論」和「存在論」這三種心理學各有不同的本體論、

知識論和方法論（見表 1），它們在本體論上分別探討三種不同的「本體」

（noumena）：「事實」（factuality）、「實在」（reality）與「真實」（actuality）（圖 2）；

它們在知識論上分別追求三種不同的知識（knowledge）：真理、近似真理、和信 仰；它們的方法論則分為「實證論」、「否證論」和「實用主義」。我提倡的本土心 理學旗幟鮮明地主張「實在論」的心理學（亦即後實證主義），卻堅決反對「實證 論」的心理學（見圖 7-1）。李維倫提倡的現象學心理學主張「存在論」，但是他 也必須反對「實證論」。

三、「主體我」的「親在」

在《社會科學的理路》一書第七章中（黃光國，2013），對於以「邏輯實證論」

作為代表的「實證論」和以「進化認識論」作為代表的「實在論」，在本體論、知 識論、方法論等各方面的對比，我曾經作過清楚的析論（見表 7-1）。在〈「實在 論」者的文化主體策略〉一文中，我曾經比較「實證論」與「實在論」所主張的 知識工作（黃光國，2016）。這裡我們必須對表 1 中的幾個重要概念，作進一步的 析論。

首先我們要談的是「主體我」和「親在」的不同。以「實在論」思考處在世 界的「主體我」（agentic self）源自於笛卡爾「主／客」二元對立的哲學。在古希 臘文化傳統的影響之下，西方人傾向於思考：在變動不居（becoming）的現象之 後，不變的「存在」（being）到底是什麼？

在《存在與時間》一書中（Heidegger, 1927），海德格認為：要破解「存在」

的意義，必須從一種特殊的存在者入手。這種存在者是「為存在本身而存在」，而 不是為成為什麼東西而存在。作為「存在」問題的發問者，「人」便具備有這樣的 特性。海德格因此而賦予「人」一個特定的名稱，叫做「親在」（Dasein），意思 就是說：人必須不斷地親臨「存在」。

和其他存在者相較，「親在」有幾點明顯的不同之處：海德格把人描述為「在 世界的存在」或「存在於世」。人是被「拋入」這個世界的，沒有人挑選過自己的 父母，每個人都是在一定的時間、一定的歷史年代、一定的社會、帶著天賦的遺 傳結構，被父母生養出來，而且必須按照這一切去過生活。人生的起點就像是投 骰子一樣，有無法逃避的偶然性，也毫無自主性可言。「存在於世」的每一個人，

在這個世界上的一切都是被「給予的」，他必須以此為前提，進入自己的實存之中。

除了「存在」之外，別無選擇。

四、反思存在的意義

對海德格而言，人類最基本的特性並不在於「我思」，而是在於他不僅「存在」， 而且能夠思索並理解「存在」的意義。這是他和其他「存在者」的最大不同之處。

這個特性也因此而決定了「親在」在本體論上的優先地位。詢問本身，是「親在」

存在的方式，它和被詢問的「存在」有著本體論上的關聯。「存在」並不是既定的

實體，我們不能從任何實體的屬性來理解「存在」；唯有透過「親在」的詢問，「存 在」的意義才夠展現出來。因此，海德格把笛卡爾「我思，故我在」的命題顛倒 過來，變成「我在，故我思」。

作為「存在於世」的「親在」，本身就是一種開放的空間。在這個開放的空間 中，各種「存在者」會以不同的方式揭示自身。為了要繼續存在，「親在」必須不 斷地蛻變成為「異於其所是」，而不會只停留於其所是。這時候，「親在」不僅要 反思自己的存在，而且要以自己的存在狀態為基礎，來探究其他各種存在者的屬 性。這樣探究的結果，便構成了各門不同的科學。

由於「親在」會反思自身存在的意義，存在論的知識工作正反映出 Arendt 的「實踐」概念：任何一個「人」，都會以其置身（situated）的處境，反思不是 線性因果關係所能解釋的「人活著」的存在奧秘。因此，「實踐」，並不只是理論 的應用，而是公共領域中的主體行動。在此意義下的「實踐心理學」是由「實踐」

來生產並確保心理學知識的「真實」與「有效」。

因此，以「存在論」作為基礎的「現象學心理學」所要探討的「知識」是個 人對其「存在」的詮釋（見圖 2），亦即其「信仰」；其「方法論」則為「實用主 義」（見表 1），亦即鄧小平的名言：「實踐檢驗真理」。

五、有用性的判準

在《實用主義》一書中（James, 1907），詹姆士從生物學的觀點，提出了另一 種「有用性的判準」（the criterion of usefulness），認為：惟有對我們有用的「真理」

所構成的概念體系，才是有意義的。詹姆士對「真理」之認知，是一種純然生物 學的解釋。更清楚地說，對他而言，人類所認知的「真理」，並不是該一敍述與事 物實然方式之間的對應，而是該一敍述與接受此等敍述後可能會經驗到的滿足之 間的對應。真理、信念、和科學理論一樣，都不是獨立於人類處境之外的客觀實 體，而是人類用來應付環境中各項問題的實用手段。在他看來，「唯一的實在」（the

“only reality”）就是最廣義的、而且是主觀的人生中的成功。人類有權相信任何事 物，只要我們相信它對我們有益，或是對我們的生活有所幫助。因此，在他看來，

「心理學就是心靈生活的科學」（James, 1918），意識（consciousness），包括各種 不同的宗教體驗，自然也可以成為心理學研究的合法題材（James, 1902）。詹姆士 的心理學也因此而被人稱為功能主義（functionalism）的心理學。

六、文化與宗教經驗

基 於 這 樣 的 立 場 ， 詹 姆 士 出 版 了 他 的 另 一 本 名 著 《 宗 教 經 驗 種 種 》

（1902/1985），並且提出了評價宗教經驗的三個主觀標準，他稱之為「直接的和 諧性」、「哲學上的合理性」、和「道德上的有益性」，對於後來宗教心理現象的研 究，起了相當大的激勵作用（Sharpe, 1986/1991）。值得強調的是：詹姆士所謂的

「宗教經驗」，幾乎都是在談基督教文化傳統中的「宗教經驗」。對於基督教之外 的宗教，他討論得很少。更清楚地說，這三個評價宗教經驗的主觀標準，基本上 是評價「基督教」宗教經驗的標準，即使我們採取「實用主義」的立場，在研究 本土社會中的宗教經驗時，我們也得另立標準，不能盲目套用。

肆、「實在論」與本土心理學的開展

從本文前述各節的析論中，我們可以看出：「存在論」的心理學固然有助於心 理學者瞭解案主過去生活的「歷史」，但如果他想進一步瞭解其「文化」，還得藉 助於「實在論」心理學者所建構的理論，這兩種研究取徑是相輔相成的。可是，

一個心理學者不管是採取「實在論」或「存在論」的立場，他都必須旗幟鮮明地 反對「實證論」。

一、本體論的實在論

批判實在論也採取科學實在論的立場，認為：實在自身（reality in itself）獨 立於我們對它的知識之外（Sayer, 2000, p.10）。這一點，跟建構實在論的立場一致

（Wallner, 1994, 1997），跟康德的本體論主張也是一致的，他認為：物自身

（thing-in-itself）並不可知，人類所能知道的僅只是現象（phenomenon）而已。

科學實在論認為：科學家所建構的理論機制或模型必然指涉某些實在的對 象。實在之範疇所涉及的客體，可以是物質的，也可以是社會的，客體的存在跟 我們對其性質是否有足夠的知識完全無關。

批判實在論認為：不論哪一種客體都有某些結構和力量（powers）。在社會科 學的領域，結構是由一組內部彼此關聯的客體或實踐所界定的，它可以是個人層 次的，例如我所建構的〈自我的曼陀羅模型〉（黃光國，2011；Hwang, 2011）；或 是人際層次的，例如〈人情與面子〉的理論模型（黃光國，2009；Hwang, 2012）；

也可以是更大的社會機構，例如一般的社會學理論。當然它也可以是神經學層次

（neurological level）的非社會性結構。這些理論所涉及的對象都是實在的，這樣 的主張稱為「本體論的實在論」（ontological realism）。

表 2

Bhaskar 的三種本體論範疇 本體論的範疇

實體的層次 實在的範疇 真實的範疇 事實的範疇

機制



事件

 

實徵經驗

  

資料來源：修改自 A realist theory of science( p.13).by Bhaskar, R, 2008, New York:

Routledge.

二、真實（Actuality）的範疇

Collier（1994, p.62）認為：「力量」是「非技術性的名詞，它指稱（發生性 機制）能作那些事情」，而「發生性機制」（generative mechanism）則是「技術性 的名詞，它指稱獨立並超越於事件模式（patterns of events）之上的某些實在之 物」。在我看來，我所建構的〈自我的曼陀羅模型〉和〈人情與面子〉的理論模型 都可以說是「發生性機制」，它們的存在是發生事件的根源性力量（causal powers）

（Bhaskar, 2008, p.50）。

我們可以用各種不同的方法來檢視產生力量之機制的結構，我們也可以預 測：在某些條件或有某種投入（input）的情況下，客體的結構會開始運作，並產 出某種變化或「事件」（event）。

客體的力量被激活後所發生的事件，即屬於「真實」（actuality）的範疇。在 社會科學的領域，當社會結構或個人使用其力量（社會學家稱之為「施為」）時，

這些力量所要作的事，以及隨之而發生的事件，亦屬於「真實」的範疇（Sayer, 2000, p. 12）。