本土心理學的「知識論困局」

在〈華人本土心理學的文化主體策略〉一文中，李維綸（接受中）指出：心 理學本土化運動源起於第三世界國家的學術界，就其演變來看，這並非只是一個 知識權力的運動，更是一個學術路線的開創運動：

其中最重要的工作，我認為，是如何在學術殖民的陰影下，於知識 論與方法論上抵擋跟著西方心理學來的實證主義方法論之普遍真理觀，

但又不流於封閉的文化相對主義陷阱，甚至形成另一種「東方主義」（Said, 1978）。簡單來說，強調社會文化差異的本土心理學似乎可以對抗歐美心 理學的學術霸權，但這樣的主張在普遍真理觀的眼光下沒有知識上的地 位，且主張文化脈絡支配心理與行為意義的文化相對論又可能讓本土心 理學步入「敝帚自珍」的困境。（李維倫，已接受）

為了避免「文化相對論」讓本土心理學步入「敝帚自珍」的困境，在〈從實 證心理學到實踐心理學：現象學心理學的本土化知識之道〉一文的結尾部分，李 維倫指出：本土心理學者一向重視「不同地域文化的個別性與差異性的知識價 值」。為了突顯這樣的知識目標「一直以來學者在推動本土心理學上呈現出針對普 遍性追求的逆操作：返回地域文化差異的東西之別論述。不過，由於沒有徹底反 省實證主義所奠基的實在論主張，普遍性與殊異性的矛盾成為本土心理學發展上 揮之不去的知識論困局」。

三、「垂直模式」的本土心理學

為了擺脫本土心理學發展上的這種知識論困局，李維倫把本土心理學的研究 取向分為「水平模式」和「垂直模式」兩種，所謂「不同地域文化間的差異對比 來定義」，例如：在「東西之別」論述中的「本土」，將東方界定為「本土」，西方 為「非本土」。這是一般心理學者所採取的觀點。

然而，從現象學心理學（phenomenological psychology）的角度來看，實踐心 理學者必須返回「人活著」的存在處境，在瞭解中進行人與人、人與物、以及人 與週遭的重構實踐，讓知識由此產出；種種心理學的本土化方式，由「理論抽象 的知識追求」下降到「生活現場的實踐行動」。若以此做為心理學知識本土化的追

求方向，則可稱之為「垂直模式」的本土心理學。李維倫認為：

垂直模式的本土心理學知識既是殊異又是普遍。首先，某一特殊處 境中之人的心理行為樣態很可能無法用同一文化中的普遍理解來說明。

因實踐心理學意涵下的本土心理學不能僅談論文化特性，而必須下降到 每一個實踐者的生活世界。在此意義下，本土心理學知識呈現出來的是 殊異性。此外，實踐是公共領域中的主體行動，是在人群之中將個別意 見的可理解性（intelligibility）展示出來，讓人們進入相互理解之中，因 此產生了以可理解性為內涵的普遍性。

這是「實踐心理學」對於「垂直模式」的本土心理學所下的定義。為了進一 步說明他所主張的「垂直模式」，李維倫進一步從 Arendt（1958）對於人類行動 生活的分析，來說明現象學心理學所重視的「實踐行動」。Arendt（1958）將人的 生活區分出行動生活（vita activa）與沉思生活（vita contemplativa）兩種，並將 行動生活區分為勞動（labor），工作（work），與實踐（action; praxis）三個層次，

進行仔細的分析。「勞動」指的是生物性的運動，是一切動作的能量來源。但在這 一層次，行動者僅在於滿足生命生物性的需求。生命生物性的需求具有消耗自然 的本性，對於自然的消耗有一種暴力的性質，也有爭奪的性質。

這個層次的勞動本身是一個循環，從出生，消耗自然之物，獲得體力，成長，

再耗用自然，如此往復循環，直至死亡，回到更廣大的大自然循環。大自然的循 環不涉生死，因此從這個層次來看，個體可說是「沒有生死」。一旦我們論及「人 的」生死循環，就必須進入「人文世界」。

四、「工作」與「實踐」

「工作」是指人的工具制作。「人」依照某種因果連繫的程序，制作有效用的 工具，將自然轉變成人造之物。工具雖然是由人製作的，但它一旦完成後，即擁 有持續存在的特性。即使制作它的人死了，只要它在一個連繫網絡中仍然位於一 個效用的位置，它仍然能夠獨立存在。跟「勞動」放入生物性運動相比，前者的 時間是循環不已的；而人造物之持續存在卻予人一種持續同一的經驗，使得人獲 得連續的線性時間。由於人可以藉由物離開自然的流轉循環，人才能有距離地面 對自然，將自然當成客觀之物。因此工具的制作是將一個先存的理念，即效用性 用途，加諸於自然之上，是一個理念指導的動作。

行動生活的第三個層面是「實踐」。在「工作／制作」中，人必然受制於自己 所造之物，但人造物的特性是無法賦予自身價值。「實踐」是人的另一層面的行動，

它奠基於人複數存在（plurality）的人群處境；在其中人可以言談互動、展現個人 並獲得位置，成為能夠判斷與表達之人，而獲得了自己的身份。對 Arendt 而言，

這個由眾人所建構出來的公共空間，其形成是人與人之間直接的活動，而不是經 由物的連繫，它讓人可以超越因果關係，並以倫理為依歸。

Arendt 重新強調實踐行動領域對人的重要性：現代生活將屬於「工作／制作」

的因果經濟價值作為人生最高價值，以理念指導生活行動，讓人的實踐生活遭到 遮蔽，人淪為制作人（Homo faber），而不是倫理人。Arendt 的實踐行動是：在人 群之中，跟人說話。在複數的人群社會中，所有行動與反應都不只會是線性展開 的，而是連鎖的、放射的，是難以用制作所依靠的因果思維來控制的。Arendt 並 不是要以實踐行動來否定制作行動，而是認識到人的行動生活包括勞動、制作、

與實踐三個層次。

五、「歷史」的反思

為了要說明他所主張的現象學心理學，李維綸（投稿中）更站在「實踐心理 學」（practical psychology）的立場，主張「存在論」（existentialism）的心理學。

在他看來，「實在論」和「存在論」對於「未知」（unknown）的態度是完全不同 的：

當未知被納入人類生命中，對人類知識活動的理解就可以從實在論 進入了存在論（existentialism）。也就是說：當人們將「未知」視為對被 取消的對象，人類的知識奮鬥在於拓展「已知」的邊界，那麼「未知」

是「尚未獲知」，是人們的知識目標。但若人們將「未知」視為人類生命 中必然存在的領域地帶，人類智能終究無法主宰「未知」，那麼人們就發 現「未知」是自己認識活動能夠生生不息的本體論條件（ontological condition）。

李維綸（投稿中）認為：

這兩種面對「未知」的態度指向了兩種不同性質的認識活動：實在 論的認識活動與存在論的認識活動。實在論的認識活動目標在於建構理 論，存在論的認識活動在於揭露以「未知」為根本的人類種種存在經驗。

對後者來說，對現象的知覺是存在經驗的一部分，深究現象的同時也正 是對人類存在的反身性理解（reflexive understanding）。如此，科學活動 的探究是奠基於人的存在性，也是一種關於人存活於世的反身性

（reflexivity），認識到的是人與人、人與物、以及人與週遭世界的關聯 狀態。也就是說，從反身性出發的知識活動，是具有揭示人與他者關係 的倫理性（ethicality）知識活動。

貳、案主「歷史」與「文化」的「主體」分析

在李維倫「垂直模式」的所下的定義中，最值得我們注意的核心概念是「文 化特性」。更清楚地說，「存在論」的心理學重視的是當事人的「歷史」，而「實在 論」的心理學則可以解決「文化」的問題。在前述引文中，李維倫雖然強調：身 體不適也是一種「文化歷程」，然而，由於它的基本立場是「臨床心理學」，他的 關注焦點聚焦在「醫學實在」和「神靈實在」之間的區分。我的終極關懷是建立

「華人自主社會科學」的學術傳統，因此，我最在意的是「文化實在」。

由於文化可以有許多種不同的定義，本文第五章從人類文明發展史的宏觀角 度，說明人類所發展出來的四大文明，在軸樞時期之後，經過兩千年的交匯與整 合，已經發展出三大文化系統，其中「儒家文化系統」是我最為關懷的「文化實 在」。

作為一個華人本土心理學者，我們該如何研究這樣的「文化系統」呢？在發 展本土心理學的過程中，我曾經提出一個〈自我的曼陀羅模型〉，並且宣稱：它是 普世性的。依照文化心理學「一個心智，多種心態」的原則（Shweder et al., 1998）， 如果這個模型能代表人類普遍的「心智」（mind），則它應該也能夠用來說明心理 學者的特殊心態（mentalities），包括：「實證論的心理學者」（見圖 1）、「實在論 的心理學者」以及李維倫所強調的「存在論心理學者」。

圖 1 「存在論」者的自我模型 一、大眾的生活現實

李維倫認為後實證主義的看法含藏了這樣一個傾向：繁雜的現象對於實在的 表徵（representing），不如既有的理論來得精確，因此主流心理學研究者大多不再 以觀察現象來提出假設，而是從文獻資料庫中搜尋其他研究者所提出的理論或研 究結果，再提出假設來加以修正或推翻。

「理論間的對話」成了心理學的學術活動核心，而對於現象的自然 觀察就不再必要。自然而然地，研究程序與標準化的實驗室成了從事「理 論間的對話」的研究者所擁有的共同「現象—實在」。依循後實證主義

親在（存在論）

獨我論（實證論）

科 學 微 世 界

生 活 世 界

的心理學也就一步一步脫離一般大眾的生活現實，建立了自己的學術研 究生態圈。

這個論點，其實並不恰當。目前主流心理學的理論，大多建立在個人主義的

這個論點，其實並不恰當。目前主流心理學的理論，大多建立在個人主義的