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第四章 情感論
對幸福的評價，與其說是理性上的事情，
倒不如說是情感上的事情」(DI:92/184)。
4-1 自然法的方法
哈奇森(Francis Hutcheson)在討論自然法這個概念時，他對這個概念提供了 以下這個定義：「道德哲學的意圖是把人們引向最有效地傾向於促進其最大幸福 和完善的行為指南，用不著借助於任何超自然的啟示，通過人性的構造中所能發 現的各種觀察和結論我們就能做到這一點。所以這些行為準則或規則被認為是自 然法則，它們的體系或集合被稱為自然法」(哈奇森,2010:3)，這一段話展現了那 個時代認識自然法的一個共通途徑，也就是只根據人性中具體、客觀的構成(而 非神學)來探討自然法的內容，以求對這個抽象概念有一個客觀、合乎事實的理 解。
關於自然法採用這種方法的原由，可以參考白壁德詮釋亞里斯多德的自然法 概念時所舉的例子，他說：「人表現出自己的好眼光或實用判斷的領域或許主要 受制於人性法則或自然法… 一個人可以自由選擇自己洗澡水的溫度，但這只是 在自然必要的範圍之內選擇，也就是說在水結冰的溫度和沸騰的溫度之間。通過 選擇既不太熱，也不太冷的水，他將表現出自己的實用判斷力」(白壁德,1955: 141/
103)。如此看來，對於人性的研究就是為了找出一個必然性的界限，由這個界限 所成立的自然法，呈現出判斷的均衡(golden mean)的原則。只是這種方法是否適 用於人性呢？人性如何可能找出一個必然性的界限？而且這個問題似乎是一個
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價值問題，而非一個事實可以確定的問題。盧梭明白地知道人性不可能找到一個 必然的範圍，由這個範圍產生必然性的約束。或者說，不存在一個普遍適用、且 能夠有效約束人性的自然法，因為人性有著可變性。然而，這種論點是否意謂他 完全放棄了自然法理論呢？答案是否定的，他不但沒有放棄自然法理論，在他 的理論也有著不少關於自然法的討論。
他對於自然法的討論除了為當時那個時代共同反對的神學自然法之外，可以 區分為兩個部份。第一是先於理性的最初兩個自然法原則，也就是自我保存跟憐 憫，這種自然法原則只適用於依據感覺產生行為的動物及原始人；第二是藉由自 然條件的限制下，所成立的情感自然法(sentimental natural law)。為了把自然法的 討論侷限在必然與事實層面，他不旨在提出一些明確的行為準則或理性命題，而 是向人們揭示人性的面貌及其演進的過程，他說：「我將闡明，如果單單通過理 性而不訴諸良心的話，我們是不能遵從任何自然法的；如果自然的權利不以人心 自然產生的需要為基礎的話，則它只不過是一種妄想。但是我認為，我在這裡沒 有必要做什麼形而上學和倫理學的論述，也沒有必要在這裡做任何形式的探討，
我只須就我們的本性指出我們的情感和知識的形成的次序和進程就夠了」(E:235 /327)，從這裡可以清楚地看到他對於自然法的討論，不是藉由陳述形而上觀念 的方式，而是把論述侷限於具體可感的情感與知識。接著，本文將先從他對人性 論的切入討論。
4-2 兩個人性面貌的極端─怪物(monster)與天使(angel)
盧梭理解人性的方式，可以從他對以下兩個人性面貌的極端之反差來呈現，
也就是怪物與天使。這兩種人性面貌分別代表著霍布斯戰爭狀態，以及十八世紀 樂觀理性主義的兩種理論。首先討論的是人性作為一種怪物(monster)的這個極 端。在霍布斯筆下所呈現的人的本性，有著各種為鬥爭作準備的樣貌，包括了競
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爭、猜疑與榮譽(Hobbes, 1997:13 章,94)，這三種特徵都是以激情中的欲求(appetite) 為行動主體所導致的結果。就這種對人的設定來看，人的所有行動只受到外在客 體的刺激才產生運動，也就是只以各種身體、精神需求上的滿足為目標。當追求 目標的過程中與他人有所互動時，便會引起目標重疊而相互競爭。由於缺乏共同 權力的保障，每個人都將認可侵占他人的財產以保存自己的行為，因此，任何人 都不值得信任，任何聯盟也都可能因為自利而瓦解。此外，人們的需求由於包括 了精神性的部份，這種需求將導致永無止盡的激情擴張，所以每個人的利益便建 立在不停地侵占他人，當自己停止了擴張，就等於接受了他人的侵略，保存自我 生存就不得不以權力無限的擴張形式為訴求。
在這種激情主體所導致的戰爭狀態下，人的理性將只是為激情服務的工具，
也就是不斷地設想如何可能滿足自己的最大利益。所以理性不僅不會與激情相互 衝突，更重要的是，任何善行像是憐憫、慈善等都將因為著眼於他人的利益而違 背自利的考量，也就被視為一種不合乎理性的行為。19 因此在這個狀態下，任 何善的情感都將不復存在，即使存在也只是出於自利的偽善。盧梭引述了曼德維 爾來反駁這種人為條件下的人性，他說：「曼德維爾已經感覺到，如果自然不曾 賦與人們以憐憫心做為理性的支柱，則人們儘管具有一切的道德，也不過是一些 怪物而已」(DI:37/86)。這是激情為行動主體所開展出的一個人性極端的面向。
除了以上這個面向之外，人性的面貌還可以推導至天使這個極端。這個極端 的性情面貌，即盧梭理論中的「單純自然狀態」下的人性特徵。他從各種對野蠻 人的研究中發現，最初人的激情狀態並不同於霍布斯所描繪的那樣。為了呈現人 性原本的樣貌，他根據各種對原始人的觀察，推想了一個合乎原始人的假定狀 態，他發現這個狀態中的人只侷限於基本身體需求的滿足，並以共同存在的感受 (feelings of common existence)為行為主體。此時人就像天使一樣，任何行為所成
19 霍布斯雖然在探討各種激情時，確實提到了慈善與憐憫等善的「激情」，但在他看來所有的內 在動源都是始於客體的欲望或嫌惡，即使是這些一向被視為自發性的、不假個體利益思考的情感 存在也是在自我考量下成立的。因此在進入他設定戰爭狀態的政治概念時，這種情感將因為不合 乎人的理性自利的計算而形同不存在。
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立的秩序都能合乎於善的本質，可以稱之為自然善(natural goodness)。
令人好奇的是天使這個面向是否也同霍布斯一樣，意指著一個相應的論敵？
為了理解他設計這個狀態背後可能的用意，有必要先從樂觀理性主義者對於理性 的理解切入。當時的一些樂觀理性主義者們，20 認為人類可以憑藉著理性的力 量來排除各種激情的干擾，讓自利的行為合乎普遍利益，像是狄德羅認為人的理 性是自由的來源，這種能力也是人之異於動物的地方。動物由於缺乏理性能力，
因此，牠的行為無善又無惡、無正義也無不義，這種行為不能算是出於靈魂，只 能算是由外於靈魂的物質力量所促使。而人們受到「激情」困擾的行為就如同動 物一般，是由於理性無法自由地運作，才會陷入了「想對他人做一些不願他人也 對自己做的事」的物質衝動之中(Diderot,1992:136)。
相對於激情，狄德羅認為依據全意志的力量總是好的，而且這種判斷從不會 產生錯誤(Diderot,1992:137)，但他所理解的全意志─這個合乎理性、異於動物、
激情的判斷來源─乃是來自於所有文明國家共同享有的權利原則(ibid:138)。狄德 羅這種樂觀看待理性的論點，同盧梭所做的各種研究都是不相合的，他的全意志 概念在盧梭看來就如同共同存在的感受(GM:78)。而就盧梭所做的研究來看，在 自利考量充斥於社會的情況中，憐憫由於無法確保他人的共同履行，付出成本的 行為也就因為無法確保付出能獲得相互的回饋，而不可能合乎自利。在這種意義 下，由於缺乏相對應的外在環境(即相互性)，以共同存在的感受(即自愛與憐憫) 為基礎所構成的全意志，將不具有任何的約束性。
為了徹底地宣告共同存在的感受作為道德秩序的死刑，盧梭巧妙地設定了單 純自然狀態的各種特徵。他認為原始人的各種行為乃是基於本能，即使是憐憫也 是基於感官刺激所產生的感覺。這兩個行為原則雖然可以讓單純自然狀態維持好 的自然善秩序，但這種秩序的基礎卻是建立在上帝的直接命令(即感覺)，因而具
20 這至少包括了伏爾泰與狄德羅，本文主要關切的是狄德羅的部份。要先說明的是，本文所有 關於狄德羅的見解主要乃是從盧梭的觀點切入，也就是依據盧梭看過狄德羅的《自然權利》這篇 文章之後，在《日內瓦手稿》第二章對狄德羅所做的回應。至於狄德羅是否在其他著作中有不同 的見解，則不在本文探討的範圍。
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瓦解，也就不得不以其它的原則來替代(DI:15/47)。如此一來，狄德羅對理性的 信仰也就不再可能實現。‧
的人當然是比天使好得多的」(E:292/421)。4-3 人性的二元對立架構 一個實體」(E:278~279/397~398)。22
從這段引言可以看到他排除了怪物(激情主導)或天使(共同生存的感受主導)
22 這兩個原則的對立同時指向身體與靈魂的對立，他說：「良心是靈魂的聲音，激情是身體的聲 音」(E:286/ 411)。這容易與《一論》提及的身體(body)需求以及精神(mind)需求搞混，因為身體 需求在盧梭的理論中乃是一種必然、不可欠缺的需求，同時也是社會的基礎(DS:5/20)，如果激情
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24 這個詞的自然(nature)類似於《社約論》一書中的自然自由(natural freedom)，也是自然狀態下 情感的發展樣貌。盧梭認為意志的判斷是由內在情感所決定(這在下文會進一步論述)，而意志又 是自由的來源，那麼「自然自由」指的就是以自然狀態的情感所成立的自由。
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也不能成為一個公民，他對自己和別人都將一無是處。我們今天的人，今天的法
也不能成為一個公民，他對自己和別人都將一無是處。我們今天的人，今天的法