盧梭政治思想的兩面性-理性與情感 - 政大學術集成
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(2) 謝辭. 感激在盧梭的理論中乃是一種自然情感，就像植物永遠往上長一樣，即使是 受到人為的阻擋而歪曲，只要去掉這種阻擋，它就會油然而生。在撰寫這份論文 的過程中，由於他人給予了我許多的幫助，這些幫助或情感的投注讓我有著滿滿 的感謝。 我的指導教授孫善豪老師以及兩位口試委員蕭高彥、伍至學老師是這份論文. 政 治 大 在西洋政治思想研究上的鼓勵，當我迷惘我是否具有研究思想的能力時，你鼓勵 立 得以成形的最直接幫助。孫善豪老師給予我幫助，最令我難以忘懷的就是對於我. ‧ 國. 學. 我興趣是最首要的考量。也正是如此，讓我能夠勇敢地堅持這條路，也許成果不 盡然是令人滿意的，但能為政治思想這個領域付出心力，我感到滿足。孫老師的. ‧. 研究方式也是我學習的對象，你總是能從一些生活中具體的例子，來呈現出抽象. sit. y. Nat. 的觀念理解，這種方式是我理解深奧的政治思想的一條捷徑。. al. er. io. 蕭高彥老師提供了我許多學術上的幫助，不管是二手文獻或是盧梭理論中概. v. n. 念的理解，我都從蕭老師的身上獲益良多。跟著蕭老師上了三年的課，可以說我. Ch. engchi. i n U. 對於盧梭的理解，有大半都是受到蕭老師研究成果的影響。蕭老師著重理論背景 的研究方法也是我學習的對象，這種對理論背景所做的研究是讓我研究盧梭以及 呈現出他獨特性所必備的功夫。伍至學老師點出了我論文中所面臨的許多問題， 包括戰線拉得太開、闡述不夠、行文不夠清楚等等，這都讓我清楚地知道自己撰 寫上的弱點。在論文的格式上伍老師也提供了我許多的建議。三位老師們在論文 上對我提供的直接幫助，真的十分感謝。 感謝大學時期的江澄祥老師，你啟蒙了我研究思想的這條道路，讓我對於政 治思想萌生了興趣，江老師在研究方法上的嚴謹態度也是我效仿的對象。感謝研 究所時期的蔡英文老師、蔡美麗老師、以及郭博文老師，上了你們的課程讓我在. I.
(3) 哲學上奠定了一定的基礎，論文中的不少觀點都是間接地受到你們的影響。 感謝我的家人，沒有你們的支持與關心，就沒有這份論文了。在研究的這個 主題上，很大程度也是受到了我的母親的影響，我的母親讓我感受到了情感、付 出的價值與意義。 感謝研究所的同學們，與威撰總是有不少的哲學對話，這是個有趣的回憶、 翰煒、雁翔總是關心我的論文進度與近況，感謝你們大力的關心、聯康和易萱給 了我許多實際的關心，在研究室建立的友情我會珍藏著、威瑤的逗趣、棠君的熱 情幫我畫了政大商圈的地圖、立文送給我你的論文、閔聲在我上課緊張時提供給. 治 政 大 感謝孫門的師兄弟們，榮璉學長幫我的論文計劃仔細地看過了一次，還給了 立. 我的建議、吟秋、新嫻、文薰、立祖，你們都讓我研究所的回憶添加了許多色彩。. 我許多寶貴的意見。又升很重視同學及同門之間的友情，我深刻地感受到了。季. ‧ 國. 學. 剛、旺南、孟儒還有所有的孫門子弟，在孫老師家一同聊天喝酒的日子，聽學長. ‧. 們分享經歷是我一生中難忘的回憶。學弟禹仁也提供了我不少的幫助。. y. Nat. 感謝系辦兩位助教，你們提供了我許多的幫助，在系辦的三年工讀，也從妳. 冠成、名倫，你們給了我許多的幫助與關懷。. al. er. io. sit. 們身上學到了許多經驗。感謝系辦曾一起工作的學長姐們，州哥、偉廷、珮婷、. n. v i n 感謝東吳大學同樣是研究盧梭的晉赫，你提供了我許多盧梭的二手文獻，真 Ch engchi U. 的很感謝你無私的分享。感謝去東吳大學旁聽時的同學們。. 感謝大學時期治宇、佳樺、雪蓮、世鈞還有關心我的東海勞教處朋友們，感 謝兆凱、丁丁還有關心我的大學同學。感謝高中同學尊岳、敦皓你們的關心。 感謝小狗幫我修改論文的格式、感謝阿撲、小天、阿光對我的關心。 最後感謝所有曾經在乎過我、把情感投注於我身上的所有人們，你們的在乎 讓我感受到了自己生命以及撰寫論文的意義與價值。. II.
(4) 摘要. 本文試圖從理性與情感兩個面向來檢視盧梭的道德理論與社會契約理論。理 性與情感乃是盧梭理論中兩種不同的判斷依據，他從認識論開始，確立了情感在 「我」的構成中所扮演的積極意義。在理性觀的部份可以區分為兩個面向，一是 對於各種個體完善化建立的觀念進行解構，因為這是一切自私激情的根源，一是 確立一套正確運用理性的方式，這個方式在於透過情感作為判斷觀念是否合乎真. 政 治 大 讓人傾向於關注個體自我需求的滿足，一是良心的情感、也是靈魂力量的來源， 立 理的來源。在情感論的部份，可以由兩個原則來加以概括，一是激情，這個原則. ‧ 國. 學. 這個原則讓人傾向於他人或整體，道德善惡的判斷就決定於這兩種力量。 為了跳脫個體完善化的外在環境對於整體人類生存的威脅，盧梭提供了兩個. ‧. 方案，一是教育方案，一是政治方案。教育方案在於透過道德教育達到自然條件，. sit. y. Nat. 這個條件指的是透過對想像的控制來限制激情的發展，並在道德性能力(指智能. al. er. io. 及愛人的能力)產生之後，透過學子對於社會、人類的各種激情進行觀察，讓教. v. n. 育可以形塑傾向於自然情感的性情。這個條件同時也是為了讓個體在道德自我實. Ch. engchi. i n U. 現、也就是進行良心的內在情感判斷時，能提高好善(自然情感)、厭惡(傾向個體 需求的激情)產生之行為的可能性，或者說，使情感自然法(即自然情感)能具有約 束性。政治方案則是著眼於社會化必然產生自私激情的事實，藉由社會契約作為 觀念的中介，讓所有人的情感力量在確保可以獲得相互性的前提下，進行全部轉 讓、投注於整體。而轉讓所獲得的資源之分配則是藉由全體在公民大會上的討 論，由所有人同意並訂立的立法目標，來決定每個人的生活方式，讓個體依賴於 整體的目標、作為整體中的一個單位來生存。. 關鍵字：理性、情感、情感自然法、自私激情、良心、社會契約. III.
(5) 說明. 為便於行文，本文將經常引用的盧梭著作採取縮寫附註的方式，茲將其縮寫 及徵引方式說明如下：. 縮寫. 書名. 徵引方式. C. 懺悔錄. 以中文版頁數徵引之，例如 C:1 即表 示該書中文版第 1 頁。. DI. Discourse on the Origin and Foundations of Inequality among Men.. 以英文/中文版頁數徵引之，例如 政 治 DI:141/67 大即表示該書英文版第 141. 立. 頁及中文版第 67 頁。. Discourse on the Sciences and Arts.. 以英文/中文版頁數徵引之，例如 DS:13/4 即表示該書英文版第 13 頁 及中文版第 4 頁。. PE. Discourse on Political Economy. 以英文版頁數徵引之，例如 PE:151 即表示該書第 151 頁。. ‧ 國. ‧. y. 以英文版頁數徵引之，例如 DV:11 即表示該書第 11 頁。. er. sit. Discourse on the Virtue a Hero Most Needs.. io. 以英文/中文版頁數徵引之，例如 E:58/69 即表示英文版第 58 頁及中文 版第 69 頁。. Emile. al. n. E. Nat. DV. 學. DS. Ch. engchi. i n U. v. GM. Geneva Manuscript. 以英文版頁數徵引之，例如 GM:1 即 表示英文版第 1 頁。. SC. On Social Contract. 以英文/中文版頁數徵引之，例如 SC:24/34 即表示英文版第 24 頁及中 文版第 34 頁。. 此外，任何文中的引註若出現兩次頁碼，前者皆代表英文版頁碼，後者則為 中文版頁碼，如(Babbitt,1955:100/70)即代表英文版 100 頁，中文版 70 頁。. IV.
(6) 目次. 第一章 研究方法 ································································································································ 1 1-1 研究動機·································································································································· 1 1-2 文獻檢閱·································································································································· 2 1-3 研究方法與研究架構 ········································································································· 5. 治 政 大 2-1 人性以情感為主體的潮流································································································ 9 立. 第二章 理性與情感對立的背景 ··································································································· 9. 2-2 主張道德普遍化的古典理性主義者所面臨的危機、激情學說的興起······ 10. ‧ 國. 學. 2-3 霍布斯對理想主義方法的反對、以及採用了激情學說作為自然法的人性. ‧. 基礎 ········································································································································· 11. y. Nat. 2-4 劍橋柏拉圖主義的復興、企圖找回理性本身的力量 ········································ 12. er. io. sit. 2-5 休謨對理性主義的反撲、捍衛情感的道德主體地位 ········································ 13 2-6 小結·········································································································································· 15. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 第三章 理性觀 ··································································································································· 16 3-1 批判的主要對象─布爾喬亞社會之「正」論······················································· 16 3-2 批判的主要對象─布爾喬亞社會之「反」論······················································· 19 3-3 盧梭理性觀的第一個面向─解構舊有的理性秩序············································· 21 3-4 盧梭理性觀的第二個面向─建構新的理性秩序·················································· 25 3-5 小結·········································································································································· 30. V.
(7) 第四章 情感論 ··································································································································· 32 4-1 自然法的方法 ······················································································································ 32 4-2 兩個人性面貌的極端─怪物與天使 ·········································································· 33 4-3 人性的二元對立架構 ······································································································· 37 4-4 情感在認識論與意志論中扮演的意義 ····································································· 41 4-5 道德判斷的起源 ················································································································· 50 4-6 情感自然法與自私激情··································································································· 54 4-7 良心·········································································································································· 66. 治 政 大 4-9 小結·········································································································································· 71 立 4-8 自然權利································································································································ 69. ‧ 國. 學. 第五章 社會契約 之初探 ············································································································· 73 5-1 理性抑或是情感？ ············································································································ 73. ‧. 5-2 民主社會契約的意義 ······································································································· 75. y. Nat. sit. 5-3 自我立法································································································································ 80. n. al. er. io. 5-4 全意志····································································································································· 86. Ch. engchi. i n U. v. 第六章 結論：政治與道德··········································································································· 94. 後記 ························································································································································· 98 參考書目 ·············································································································································100. VI.
(8) 圖表目錄. 【圖一】 自私激情產生的途徑-------------------------------------------------------------64 【圖二】 民主社會契約對於自私激情的運用-------------------------------------------78. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. VII. i n U. v.
(9) 第一章 研究方法. 1-1 研究動機. 假如存在著一本《未來之書》(Book of the Future)或者是《哆啦 A 夢》動漫 當中的時光機，那麼也許人類就可以準確地對未來的歷史做精準的描繪，遺憾的. 政 治 大 這種能力透過邏輯的推演，可以想像當下所做的選擇對未來可能產生的正負面後 立. 是，這種能力只限於上帝所獨有。相對的，人類擁有的是遠見(prudence)的能力，. ‧ 國. 學. 果，並以道德性的約束來控制意志。由於這是一種預測性質的判斷，也就無法如 上帝一般全知全能，並且毫無錯誤。當這種錯誤出現在政治領域時，伴隨著政治. ‧. 權力的力量，引起的將是全面性的人為災難。鑑於道德規範優先論的這種缺陷，. sit. y. Nat. 當代西方思潮傾向於著重個人的自由與權利，當中更出現自由至上主義者的主. al. er. io. 張，也就是要求解除所有的道德約束，僅保留秩序維持的必要性部份。因此，遠. v. n. 見的能力也就轉為一種私人的性質，除了維持憲政及程序正義的必要性部份，各. Ch. engchi. i n U. 種出於遠見之判斷的道德束縛都不再具有正當性。. 個人權利優先論的思潮同時也是一種樂觀的理性主義，他們相信道德不必藉 由全面性的控制也可以在個體當中有所展現，或者說，普遍性個人權利的保障能 夠同時促進自由與道德。這種樂觀雖然免除了道德取向可能引起的人為災難，卻 也面臨了另一個極大的考驗。這個考驗就出現在人類為了滿足自我無限擴張的需 求，導致了社會的不平等以及對自然環境的破壞，像是私有財產權是使得廣大的 弱者陷於苦難之中以及貧富懸殊等問題的重要原因，對自然環境的破壞則是導致 全球暖化、氣候異變、海平面上升等與生存攸關的問題。個人權利優先論顯然無 法對這種漸進發展、必然會發生的災難採取真正有效的應對措施，因為這攸關的. 1.
(10) 是取消某部份被視為不可剝奪的人權(例如生產、享受各種排碳用具的私有財產 使用權)。因此，他們只能消極地把不平等或是自然災難，視為是免於道德規範 優先論所引起的人為災難下，人類所必須付出的代價。從道德規範優先論抑或是 個人權利優先論各自的困境看來，人類似乎陷入了一個意志的悲劇處境，也就是 無論哪一種方案，都無法免除於災難的痛苦。 然而，人們也許還不必這麼悲觀，對於這個造物者給予人類的悲劇也許仍有 跳脫的機會。跳脫的契機就在於權利取向往道德取向的方向逐漸靠攏的平衡點， 藉由權利取向所帶來的政治穩定，緩慢地建立一些道德性的制裁。像是對個人權. 治 政 大 律層次放入適度的全球性道德制裁。在往道德取向邁向的路程來看，值得重新再 立 利、憲政層次絕對性的保障內容重新進行批判式的思考，或者是藉由國際法在法. 對盧梭的民主政治理論加以審視，因為在他的理論當中，看似有著濃厚的道德取. ‧ 國. 學. 向(如立法家的建制化、平等)。也正是由於明顯的道德取向使得他的政治理論被. ‧. 扣上了極權民主的頭銜。但這些頭銜是否客觀仍是有待商榷，因為大部份的指控. sit. n. al. er. io 1-2 文獻檢閱. y. Nat. 都是從他片面的政治主張導致的歷史結果作為切入點。. Ch. engchi. i n U. v. 近十幾年來，許多研究盧梭的學者從各種全新的角度來審視舊有理解盧梭政 治思想的方式，這些研究把課題放在詮釋他對於各種自由主義之構成元素的可能 態度，像是布爾喬亞社會下的人性特徵、私有財產、自由憲政主義等。例如 Allan Bloom 從盧梭對於布爾喬亞社會的理解切入，探討了他對於美國自由憲政主義的 可能態度。他認為盧梭理解布爾喬亞人(bourgeois)的方式同於洛克式的主張，也 就是視之為基於計算理性為判斷(rational)以及勤奮工作的人(Bloom,1997:147)。 而盧梭對於人性的主張與洛克、布爾喬亞人不同的地方，就在於同情這種情感的 引進，藉由同情這種人性基礎來連接所有人的利益(ibid:165)。雖然這種人性的主 2.
(11) 張涉及極左的文化重塑、以及賦予立法家在文化領域享有崇高的權威，因而很容 易令人聯想到法國大革命時期恐怖政治的羅伯斯庇爾(Robespierre)。但 Bloom 認 為這並非盧梭所理解的立法家(ibid:163)，相反的，極右的美國憲法政治也並不全 然為盧梭所反對(ibid:165)。此外，在私有財產的部份，Bloom 不認為盧梭主張廢 除私有財產制。他認為盧梭真正對於布爾喬亞經濟型態有所反對的，是對貪婪的 解放以及放任經濟(laissez-faire)這兩項主張(ibid:152)。 羅爾斯(John Rawls)則是藉由重新理解盧梭的人性觀，藉此尋找出審議理性 的人性基礎，並提出盧梭的政治理論同樣強調憲政規範以及基本法的重要性。首. 治 政 大 amour-propre)，他認為 一種合乎自然性的型態，也就是自然的自私激情(natural 立 先，羅爾斯認為必須對盧梭理論中的自私激情(amour-propre)這種人性特徵考慮. 透過這種激情才能使得每個人藉由與他人的比較，確立共同體中每一個成員共同. ‧ 國. 學. 的穩定地位。這個地位就是盧梭強調的相互性(reciprocity)條件，也是全意志. ‧. (general will)涵意中的共同利益。藉由反身回饋的設計，所有人的需求、利益都. y. Nat. 侷限在他人同樣會強加於自己身上的限制之中(Rawls,2007:217~218)。其次，為. er. io. sit. 了讓合乎共同利益的基本利益獲得保障，所有成員藉由公民大會審議理性的方 式，來規定憲法性規範及基本法的內容，讓每個人都能夠處於相同的政治及社會. n. al. Ch. 條件來提升各自的基本利益(ibid:230~231)。. engchi. i n U. v. 這些新的詮釋有一個共同特徵，也就是以權利取向的方式來詮釋盧梭的政治 理論，這顯示了他的理論不能被判定為道德至上的立場，而是同時蘊含了道德取 向與權利取向兩種立場。為了探求一個更為明確的理解，有必要從盧梭的人性論 進行一個較為深入的重新探討，再加以理解作為正當性判準的全意志，對這個模 糊、複雜的概念做可能性的詮釋，因為道德或是權利取向的關鍵就決定在這個概 念。關於人性這個課題，主要在於理性與情感這兩個對立的對象。由於他在理性 的立場上沒有提出一個清楚、系統式的論述，因此，後世在詮釋他對於理性的看 法時也出現了分岐。 有的學者認為他是個典型的理性主義者，像是柏克(E. Burke)和伯林(Isaiah 3.
(12) Berlin)。柏克認為盧梭只探討先驗的原理而忽略了歷史層次的思考，只根據人性 普遍的模樣所做的觀察，就認為可以因此建構一套相對應的政治、社會制度(麥 克里蘭,2003:207)。伯林則是認為他對浪漫主義的影響被過度誇大了。在他看來， 盧梭對於情感的描繪與重視只是為了突顯啟蒙時代理性的脫軌發展，他說：「盧 梭就是要把羞愧的、歡喜的、悲慘的熱淚、或者愛呀、絕望呀、羞辱呀、精神的 痛苦、狂喜的幻覺這些東西，同所謂冰冷的邏輯、冷靜的理性作個對照」(伯 林,2008:58)。實際上，盧梭的信念仍維繫在理性上，或者說他仍相信世上存在著 一些合乎普遍性、善的規則與生活。. 治 政 大 Babbitt)、賽班(G. H. Sabioe)與安伯利(Peter Emberley)。白壁德以浮士德的這麼一 立 有的學者則是認為盧梭反叛了理性、往情感的方向靠攏，像是白壁德(Irving. 句話形容盧梭的思想： 「感受(feelings)就是一切」 。這句話的意思是，人的一切思. ‧ 國. 學. 想和行動都應該從屬於感性能力(sensibility)之下，任何限制了情緒發展的觀念，. ‧. 都應該接受嚴厲的挑戰(Babbitt,1955:100/70)。賽班則是認為盧梭不再訴諸理性的. y. Nat. 方式，而是提出一些相對的主張，諸如友愛、仁慈、善良和尊嚴等。人的生活價. er. io. sit. 值來自於共同的情感，相對的，理性是危險的、科學與哲學是具破壞性的，這些 都會破壞人的信仰基礎(賽班,1991:584~586)。此外，安伯利提到了盧梭根本地否. al. n. v i n 定了傳統與現代的理性主義，在觀念的發展和情感的控制方面，理性占據首要的 Ch engchi U 地位是錯誤的。傳統理性主義在欲望的控制這方面感到無能為力，計算理性則是 不可能充份地激勵道德的行為，「情感」才可能成為道德行為的動機(安伯利, 2005:158)。除了道德行為來自於情感之外，安伯利還提到盧梭否定了理性的獨 立性， 「單獨的理性是活動不起來的」 ，理性降低到了僕人的地位(ibid:160)。也就 是說，他不僅把情感的主題引進了他的認識論當中，似乎還把情感提高到了道德 主體的地位。 還有一種說法認為盧梭不同於理性主體的傳統哲學，開啟了自由哲學，像是 史特勞斯(Leo Strauss)。史特勞斯先是提到，情感在盧梭看來本身就是主動的， 它奪占了理性的位置，憤怒地對過去理性的墮落作出審判。因此，除了自我保存 4.
(13) 的價值之外，有一個高於生命的價值「自由」 ，而自由就是自我立法(Strauss,1953: 281/287)。綜上所述，盧梭在理性概念的運用上似乎相當複雜，才會導致後人在 理解上有如此大的分歧。. 1-3 研究方法與研究架構. 關於研究的方法可以區分為幾個部份。首先，本文的主題既然旨在從理性以. 政 治 大 學方面的討論，因此，本文將會參考一些這方面的相關著作。但這個部份主要是 立 及情感的角度切入探討盧梭的道德及政治思想，勢必會涉及一些情感學說或心理. ‧ 國. 學. 侷限在哲學方面的討論，物理層面的討論則不在研究的範圍。此外，要先說明的 是，關於理性與情感這個二元對立的立場，本文並不旨在從中，擇一來歸類盧梭. ‧. 人性觀的優先傾向，而是試圖尋求一個能夠明確解釋二者關係的可能性闡述。第. sit. y. Nat. 二，盧梭的理論很大程度受到他之前以及當時的一些思想家的影響，像是霍布. al. er. io. 斯、狄德羅等，因此，本文將會透過他與其他思想家在理性、自然法、社會契約. v. n. 等概念上的比較，以求能夠清楚地呈現出他的觀點。第三，由於語言上的困難，. Ch. engchi. i n U. 在盧梭原典及二手文獻的著作方面，以中文及英文的部份為主要參考。 接著，本文將簡單地對盧梭的認識論提出一個架構式的論述，這個部份乃參 考 Melzer 的觀點。Melzer 提到盧梭不同於笛卡爾以來把人的意識(consciousness) 或者我(ego)侷限在感官(sense)、思維(think)等部份，他添加了自愛這種存在的情 感，把情感這個範疇放入了意識的層面(Melzer,1990:38~40)。也就是說，我(I)不 再只是腦這個無力的對象，而是很大程度地由情感這個能產生自發性運動的對象 所構成。接著，本文要依據第三章以及第四章所做的探討，先行針對他的認識論 提出一個較具架構式的論述。首先，可以從盧梭對於「我是什麼？」這個問題切 入。關於我的構成要先加以區分的是感覺(sensation)以及情感這兩種概念的不. 5.
(14) 同。前者是由各種外部感官(如視覺、聽覺)在外部客體的刺激下所產生，在腦中 殘留印象；後者則是在回憶(memory)或智能(intelligence)等能力開展後產生，這 些能力使得人可以針對各種印象進行分析、推理、比較的加工程序，使之成為較 為複雜的觀念(idea)，而這些觀念是否為真，都必須由回憶中的情感來判斷。 以上是認識論的架構，在具體探討心這個範疇的內容之前，要先針對自我保 存(self-preservation)的定位做界定。自我保存是人與動物所共有的能力。只是在 動物或原始人身上只著重於滿足自然的需求，基於本能(instinct)、也就是外在感 官刺激下所產生的感覺就能使之實現，這被盧梭視為共同存在的情感(sentiment. 治 政 大 情，激情與情感兩個面向的差異在於前者是一種主觀、對自我需求的滿足，後者 立 of common existence)，也就是自愛或是自然激情。自愛同時也是一種基本的激. 則是一種客觀地、外於身體這個自我的角度，來關懷自我生命的保存。換言之，. ‧ 國. 學. 激情一詞在盧梭的理論當中大多意指著以自我為優先考量的感覺，同時是一種身. ‧. 體的聲音；情感一詞則是把自我的需求放置於外於我的角度來考慮，或是對感覺. y. Nat. 的比較所產生，是一種靈魂的聲音，也是意志、自發性的來源。像是滿足物質欲. er. io. 的聲音。. sit. 望乃是一種激情的聲音，憐憫他人的不幸、以及因為憐憫產生的滿足感則是靈魂. al. n. v i n 接著進入心的範疇。要先說明的是雖然心的情感與本能(或共同存在的情 Ch engchi U. 感、自愛)一樣，都是藉由感受(feeling)來具體呈現，因此容易讓人搞混，然而， 二者在盧梭的理論中並不相同。在動物或原始人的身上具備的是自愛這種情感， 而這種情感與心的情感最大的差別，在於這種愛只關注在封閉式的自我，而且只 依據本能來行為。隨著大腦以及想像能力的完善發展，對自我的愛(或投注於基 本需求的情感)開始可以藉由觀念的中介，投射到其他的靈魂主體，這種情感投 射使得自愛的情感擴展為各種互動性的情感，它呈現在每個互動者的眼光或意見 之上。這種投注在觀念上的情感將成為一種精神(mind)上的需求，像是各種美、 物質、名聲等觀念，都是偏私的情感投注在這個觀念之上才成為一種價值。這些 社會價值在人際的互動、比較之下，將可能由於虛榮的影響，產生各種無法自我 6.
(15) 控制的自私激情(amour-propre)。這種激情與自愛的差別在於後者的精神需求發 展不發達，所以愛在基本需求獲得滿足之後就可以獲得擴展，前者則是讓人成為 一個絕對性的自我個體，只關心如何滿足自己無止盡的精神需求，只把愛投注在 個體自我身上。這種只關心個體自我利益的自私激情，同時也是各種道德惡的始 源。而與這種激情相對的，或者說善的來源，乃是自愛以及把愛擴展至他人或情 感投注於人的知識的自然情感。 接著本文要針對盧梭如何運用自然法這個概念提出一個比較式論述。在他的 那個時代，自然法被視為依據人性構成所成立的法則，如此一來，這種法則至少. 治 政 大 感、理性。感覺所成立的法則可以分為兩個面向，一是他所構想單純自然狀態中， 立 可以從以下幾個盧梭所理解的人性構成來切入，分別是感覺(或激情)、自然情. 對動物及原始人具有約束性的法則(自愛、憐憫)，就像動物餓了就要覓食、看到. ‧ 國. 學. 同類處於不幸就會產生痛苦感，他無法反抗這種命令，這是人的自然激情及自然. ‧. 情感。但這種法則已經不適用於具有意志、自由的完善化的人；另一種則是人際. y. Nat. 互動下，藉由偏私的情感把觀念轉化成各種精神需求的激情，像是愛好具有美感. er. io. sit. 的人、事物所產生的需求。這種人性構成所成立的法則，由於乃是建立在人為觀 念之上的內在力量，他認為這並不是合乎上帝旨意的自然法。. al. n. v i n 自然情感所成立的法則則合乎自然法的性質，這種法則強調人有跳脫感覺約 Ch engchi U. 束的自由意志，如透過想像針對自我的感覺與他人感覺進行比較，由於憐憫的情 感，不希望他人處於不幸而把自愛擴展至他人。它也是主體際產生更具有凝聚性 關係所必備的人性元素，因為各種情感關係(如友情、親情)都是憐憫持續作用下 的結果，他說：「所謂關懷、友誼，如果正確地去理解，也無非是固定於某一特 定對象上的持久的憐憫心的產物；因為希望一個人不受任何痛苦，不是希望他幸 福還是什麼呢？」(DI:37/86)。這裡可能會產生一個疑惑，也就是激情跟自然情 感的差別是什麼？因為同樣都涉及了理性這種想像能力的運用。關於這一點，本 文把自然情感視為情感投注於人的知識、或人類觀念的情感，也就是對他者的感 覺的考量，激情則是始於偏私的情感投注於個體完善化觀念的結果。此外，情感 7.
(16) 自然法這個面向也可視為相對於只從理性這個人性特徵來成立的法則。理性法把 法則的主動性建立在一些形而上的命題，例如：「你要人怎樣待你，你就怎樣待 人」，由於這種命題忽視了是否在實務上具有滿足命題的情感條件，只依賴人的 理性來產生道德，在盧梭看來，無法構成自然法真正的特徵。 情感自然法的意義即使在政治領域也沒有為盧梭所否認，因為它缺乏的只是 一個能確保他人同時履行的共同權力。在道德自我實現的主張下，由於情感自然 法約束性的失效乃是始於個體化自私激情對於人性的主導，所以只有把後者導向 國家之外的外來者，讓國內的人們能夠透過社會契約以及公民大會通過的共同目. 政 治 大. 標，確保每個人的情感投注都能保持在相互性的原則，也就等同於藉由全意志來 實現情感自然法。. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 8. i n U. v.
(17) 第二章 理性(Reason)與情感(Sentiment)對立的背景. 十八世紀的所有倫理思想… 都認為只能通過深入了解道德情感的性質 來解決(道德起源)這個問題。(卡西勒,2009:90). 2-1 人性以情感為主體的潮流. 立. 政 治 大. ‧ 國. 學. 十八世紀的達蘭貝爾(d’Alembert)曾講過以下這麼一段話： 「這種對自然的研 究本身，似是冰冷單調的，因為從它所獲得的滿足，全在一種一致而持續不斷的. ‧. 感覺，而它的樂趣，如要強烈，必須是週期性與間歇性的… 然而哲學探討的新. sit. y. Nat. 方法之發現與應用、因種種發現而產生的熱情、因宇宙偉大的景象而引起的思想. al. er. io. 觀念的提昇─這一切已經引起了一種心靈的騷動。這種騷動，像一條決堤而出的. v. n. 河流，向四面八方衝過大自然，以一種排山倒海的力量，沖走了橫亙在它面前的. Ch. engchi. i n U. 一切」(卡西勒,1984:2,粗體為筆者所加)。這一段話首先令人感受到的是十八世紀 學者對於自然科學研究的樂觀態度，任何與自然相關的知識在這個時代都有了很 大的突破，猶如歷經了一場知識上的革命。然而，這段話不僅止於宣示了當時人 們對於外在客體認識所獲得的成就，它更透露了當時學界對於人類主體心靈的關 懷。達蘭貝爾在這短短的一段話當中大量地運用了各種感覺、情感方面的詞彙， 也正是透過這些詞彙勾起了讀者內心的波動，讓情感方面的研究獲得了實踐。 情感學說 1 的研究是許多十八世紀思想家們探討的一個重要課題。雖然它來. 1. 十七、十八世紀大量發展出各種關於情感的研究，因此，也出現了各種與情感相關的詞彙。本 文大致上把 Passion 翻為激情、Sentiment 翻為情感、Affection 翻成感情、Feeling 翻成感受、Desire 翻為欲望、Appetite 翻成欲求。 9.
(18) 自人類理性能力運用的結果，但它同時也是許多思想家用來反對理性的得力工 具。休謨即直接點出了理性主義者所犯的哲學謬誤，他說： 「理性可以戰勝激情」 (轉引自蓋伊,2008:237)。他反對理性作為一種影響意志的來源，激情才是人類意 志運作的主要泉源，在他看來，理性只是而且只能是激情的奴隸。狄德羅在他的 首部哲學著作當中，也點出了理性主義者的這個謬誤，他說：「人們沒完沒了地 抨擊情感，把人的一切痛苦歸罪於激情，卻忘掉情感也是人一切快樂的泉源。因 此，正確來說，激情是人的一個部份，是一種不能說得太好、也不能說得太壞的 物事」(轉引自蓋伊,2008:238)。同樣有默契的思想家則是盧梭，他在《愛彌兒》. 治 政 大 止激情發生的人，和企圖從根鏟除激情的人差不多是一樣的愚蠢」(E:212/288)。 立. 一書裡反諷了那些否定激情意義的理性主義者，他說： 「我發現，所有那些想阻. 即使是伏爾泰也不得不認為情感是我們今日看到的世界秩序的主要成因。從以上. ‧ 國. 學. 各種觀點，可以看到十八世紀的思想家們歷經了一場對理性主義的革命，這場革. ‧. 命的戰場就在於人性這個課題之上，人們不再無限上綱的捍衛理性的意義，而是. y. Nat. 更客觀地分析人性中的各種特性、試圖確立起情感的積極意義。以下本文將從道. n. al. er. io. 進行探討。. sit. 德起源的爭論、自然法這兩個主題切入，先針對這場反對理性、提倡情感的背景. Ch. engchi. i n U. v. 2-2 主張道德普遍化的古典理性主義者所面臨的危機、激情學說的興起. 關於道德起源的探討，最早可以從古希臘開始溯源。蘇格拉底曾經探討德性 行為的起源，他從交談中發現人如果想產生善的行動，就必須先知道善是什麼， 或者說必須先產生道德判斷的能力，才可能從事道德行為。在經過許多觀察之 後，他發現每個人對於善的定義都不同，也就是說善乃是一個相對的概念，缺乏 一個絕對性的基礎。為了避免善流於個人專斷化、或陷入非道德、相對主義的危 險，他認為必須假定一套善的普遍性標準的存在(Tarnas,1991:7)。因此，理性在 10.
(19) 這種普遍性的道德主張下成了西方哲學中人性倫理基礎的主體，占據了從古希臘 開始十幾個世紀的思潮核心。然而，普遍性是否真的作為滿足善的條件面臨了諸 多的質疑。首先，人們質疑它是否具有實踐的可能性。再者，普遍性是否真的有 助於善的生成？或者這麼問，基於惡、強力所達到的普遍性，是否也符合古典理 性的要求？在這些質疑當中，古典理性觀面臨了理論解釋上的不足，2 許多哲學 家們開始對普遍性與道德、善之間具關聯性的主張進行批判。當中最為明顯 的，莫過於藉由激情的研究所展開的一股對理性普遍化主張的反動思潮。 激情學說的大量研究可從十七世紀開始追溯，當時的社會權貴仰賴激情的研. 治 政 大 地位等，都相當依賴於激情學說上的理解。此外，由於激情不穩定、多變的特性， 立 究以作為掌握權力的手段，像是君主馭臣或是社會菁英人士意圖穩固自己的權力. 這個研究成了哲學新興的一個主題。例如自然哲學家試圖研究激情的基本性質，. ‧ 國. 學. 道德哲學家們則是嘗試解釋過溢的激情如何以及為何要受到抑制的問題(James,. ‧. 1997:1~4)。當時學界出現了否定人性天生就是理性的觀點，對他們而言，以下. er. io. sit. y. Nat. 這個論點更貼近於人性的事實： 「人類永遠充滿著各種激情，並受到它的驅使」。. 2-3 霍布斯對理想主義方法的反對、以及採用了激情學說作為自然法的人. n. al. 性基礎. Ch. engchi. i n U. v. 十七世紀，隨著市民社會、商業行為的逐步發展，人們滿足欲望的行為獲得 了普遍化，自利也被認為是生活價值之所在。在這個背景下，古典自然法學派的 理論陷入了危機。主要原因在於他們過於貶低了人性追求欲望的特質、以及過於 樂觀地看待人性，因此在社會變遷之後，合乎理性的自然法規定無法再對自利為 基礎的人性產生有效的約束力。由於古典自然法的這些缺陷，霍布斯清楚如果試 圖要再回復自然法對於人們的約束力，就不得不以事實、科學性的方法來修正自. 2. 像是「人天生就是社會的存在」這個命題，如何可能適用於十七世紀以自利特徵為主導的人性， 就是一個最為典型的例子。 11.
(20) 然法背後的人性基礎。 為了透過科學性(也就是普遍性)的方法來建構理論中的人性基礎，霍布斯援 引了激情學說的心理研究、以低道德性的標準來確保人性假定的普遍性。3 他認 為人類各種自發性行為始於人的激情，而激情隨著形式的不同而有偏好或嫌惡等 的差別(霍布斯,1997:第六章,36)，由於激情為主要特徵，每個人的行動都是依據 各自的判斷與欲望所指導。在每個個人滿足欲望的過程中，由於自然平等、資源 有限、目標衝突、以及相互不信任等情境(Rawls,2007:42~48)，所有的人將為了 捍衛自己的利益而彼此侵占。在這樣的對立當中，人類首要的關注乃是對自我的. 治 政 大 推論下，道德本身不是一件義務，而是人的權利，所有的義務都必須在不危及自 立. 保存，它也構成了每個人具有的自然權利，成了自然法新的基礎。從這樣的前提. 我保存的前提下才具有約束力，而自然法的正當性就在於這些原則必須以自我保. ‧ 國. 學. 存的利益為前提。. ‧. 從以上這些前提來看，如果放任個人依照自己的道德善惡判斷行事，便會因. y. Nat. 為相互競爭、敵對、彼此都力圖摧毀對方而相互毀滅。因此，唯有所有人都放棄. er. io. sit. 自己的權利，透過國家建立的實定法跟制度來加以規範，才能使得人類獲得和 平。在這裡，我們看到霍布斯並沒有因為科學時代理性的發展而樂觀地相信人. al. n. v i n 性，相反的，他對於人性的理解以自私、虛榮為特徵，並導向了對於人民自治的 Ch engchi U. 不信任。是故，他的政治理論最終導向了權力的集中與專制，由統治者的命令作 為衡量臣民外在行為是非的最終標準。. 2-4 劍橋柏拉圖主義的復興、企圖找回理性本身的力量. 霍布斯運用了激情學說來確立人的低道德性假定，由於他的理論最終導向了 3. 這種人性假定是否符合科學的普遍性當然是有爭議的，就連霍布斯自己在激情認識論的討論 時，也提及了慈善這種替他人的好處著想的情感。但無論如何，這種低道德的人性假定十分適合 用於解釋政治領域中暴力、衝突等概念的產生因素。 12.
(21) 由統治者享有一切的主權，這樣的結果引起了後來劍橋柏拉圖主義者的反對，包 括了卡德沃斯(Cudworth)、克拉克(Clarke)等人，他們試圖回復人性中理性的樣 貌。基於反駁霍布斯的立場，他們認為道德不只是一部單純的規則法令，而是一 種可以被認識的知識。像是卡德沃斯就認為善與惡之間有著本質上的區別，這種 區別就像空間關係或者數字一樣，具有普遍的、可理解的本質，可以被理性客觀 地認識。倫理學的命題也一如幾何學命題一樣，由於心智的永恆，能有效地指導 理性存在者的行為(西季威克,2008:151~152)。 克拉克則是承繼了卡德沃斯的思想基礎，他認為道德實踐命題的認識獨立於. 治 政 大 有規定它的一個本質，這個本質可以被理性所認知。根據事物本質確定各種關係 立 快樂和痛苦，命題自身就是使理性存在者遵守它而行動的充份動機。每個事物都. 的同時，也建立了一定的適當性關係，這些關係就像數字一樣，是直觀的，例如：. ‧ 國. 學. 促進所有人的幸福比毀滅別人的幸福更合理，對一個理性的人來說，這是顯而易. ‧. 見的。簡言之，事物的本質規定了對錯關係的秩序，這個秩序不依賴於是否認識，. y. Nat. 而是一種先天的存在，普遍、必然而永恆不變，而這一切都適用於道德領域(羅. n. al. er. io. sit. 爾斯,2003:95~97)。. i n U. C. v. hengchi 2-5 休謨對理性主義的反撲、捍衛情感的道德主體地位 卡德沃斯與克拉克的觀點承繼了古希臘主張的道德普遍性的立場，並藉由道 德知識的先天地、可理性直觀的假定，使得普遍性獲得可行性。然而，這種觀點 卻引起了大衛‧休謨(David Hume)大力的反駁，他首先點出了他的批判對象，他 說道：「馬勒伯朗士神父…是最早提出這種抽象的道德理論的人，這種理論後來 被卡德沃斯、克拉克和其他人所採納；由於這種理論排除所有情感，自命將一切 都建立在理性的基礎上，因此它在這個哲學的時代不乏追隨者」(轉引自羅爾 斯,2003:95)。接著，他透過以下這個問題的爭辯，試圖顛覆理性主義的看法，這 13.
(22) 個問題就是：道德的善與惡判斷應該依據人性中的理性或是情感來區分呢？ 休謨提出了許多論證來否定理性主義的觀點，他主張一切行動來源都來自於 激情，那些主張把激情視為應該要拋棄的對象的人，顯然犯了邏輯上的謬誤。他 認為理性是心靈發現真偽的一種功能，不能作為動機，也無法影響人的行為，除 非與一種引起行為動機的情感聯繫起來。4 對休謨來說，克拉克的適當性原則與 道德區分完全是兩回事，某個行為被認為不適合，不會因此就被認為是善的或惡 的。像是明明有捷徑，我卻繞了遠路，這個行為是不合理的，但單就這個命題， 我們不會因此就判定這是一件道德上惡的行為(拉德克利夫,2003:90~92)。反駁了. 治 政 大 夠確立人的道德目標，並判斷何謂價值上的好與壞。這些情感包含了一種認可(即 立. 道德判斷並非來自於理性，他認為真正的道德判準取決於人的情感，唯有情感能. 愛好)或不認可(即厭惡)的感覺，凡是認可的就稱之為善，不認可者則稱之為惡。. ‧ 國. 學. 像是同一個例子，我們因為厭惡走很長的路帶來的不便，才認為要求他人繞遠路. y. Nat. 能具有普遍性。. ‧. 是一件道德上惡質的行為。因此，道德善惡的判斷既然來自情感的部份，就不可. er. io. sit. 休謨反理性主義者的道德主張也反映在他的政治思想上。他認為道德原則的 遵守需要充足的睿智與堅強的心靈，一般人根本無法滿足於這樣的要求，所以人. al. n. v i n 類才必須建立政府或政治社會(休謨,2007:56)。假若真的如理性主義者的主張─存 Ch engchi U 著在一種合乎道德的秩序，或者說存在著一套自然法，能為人所直觀地認識並普 遍性地遵守，自然的正義本身就能自行產生一種充份的約束力─那麼，休謨反問 何以世界上還需要實定法的約束。所以，所謂的自然法(或理性法)跟實定法並無 二異，最終約束人的力量都來自於忠誠與道德制裁的同一根源，而非自然本能的 義務。. 4. 情感主義者主張一切行為、意志的動因都是以情感為主體，理性無法作為動機的來源。因此， 就算理性原則真的發揮作用，也是因為理性原則激發了人的某種相對應的情感，間接地產生了人 的行為動因。例如：下雨要帶傘的理性行為是因為忘記帶傘會淋濕的避苦情感所形成。也正是因 為理性不具有行動力，能定義人的生命目的、判定善惡標準為何的，只能是情感。 14.
(23) 2-6 小結. 隨著激情學說的出現，善的普遍性、人的社會性等古典理性主義的主張面臨 了瓦解的危機，並由霍布斯透過新的理性觀取代了他們在理性立場上的地位。這 種當代理性觀(current rationalism)把人的理性侷限於分析、推理、利益計算等腦 部的思維能力之上，因此，能夠吸納以自利為訴求的人性論立場。休謨同樣的以 情感作為道德理論的基礎，他否定了道德普遍化的可能性，以懷疑主義的姿態攻. 治 政 大 然而，本文著眼點不在於康德，而是在於他之前的盧梭，一個理性或情感立場上 立. 擊理性主義。這些對理性主義的顛覆一直到了康德才再次取得了主體性的地位。. 看似模糊不清，因而讓人大感興趣的思想家，下文將探討盧梭在這個理性與情感. ‧ 國. 學. 對立的背景當中，他所理解的理性是什麼？情感的定位為何？情感與理性的關係. ‧. 又是什麼？人的道德判斷依據的是情感或是理性？道德的起源又是如何產. n. al. er. io. sit. y. Nat. 生？自然法扮演的意義又是什麼？等問題。. Ch. engchi. 15. i n U. v.
(24) 第三章 理性觀. 「思考的狀態是違反自然的一種狀態， 而沉思的人乃是一種變了質的動物」(DI:138/60). 希臘三哲的書籍是盧梭耳濡目染的對象，5 相較於啟蒙當代的其它思想家， 如伏爾泰、狄德羅、休謨等人，可以說他的立場更為接近古典理性主義或復古主. 政 治 大 浪，因此，盧梭古典理性主義的立場就勢必要從這場顛覆的聲浪中所提出的諸多 立. 義。6 由於理性主體地位從古典到當代的轉換，經歷了一場激烈的質疑與批判聲. ‧ 國. 學. 研究為基礎，像是從激情學說、以及以情感為人性一切行動來源之假定等，如此 才可能在新的時代重新找回古典理性的意義。為了清楚探討盧梭的理性觀，本文. ‧. 將先從他對布爾喬亞社會所做的討論切入。. n. Ch. engchi. er. io. al. sit. y. Nat 3-1 批判的主要對象─布爾喬亞社會之「正」論. i n U. v. 毫無爭議的，盧梭在《論人類不平等的起源》7 一書批判所指向的對象是整 個文明社會。然而，在諸多的社會型態當中，他是否特別針對了布爾喬亞社會則 沒有明確的定論。一般的觀點認為布爾喬亞社會只是盧梭批判的其中一個對象，. 5. 例如在《論科學與藝術》 、《論政治經濟》兩書中提到了蘇格拉底，《愛彌兒》則是提到了柏拉 圖。 6 像是安伯利提到了盧梭想要拾起一些古典學人對人性的闡釋，以及贊同基督教的靈魂見解，因 此，盧梭要麼是想恢復斯多葛學派的自然法學說或者蘇格拉底的哲學，要麼是想基於基督教的憐 憫和勸善的思想來建立起道德生活，要麼是想制定道德自律的範式，不管哪一項，都是與當時的 啟蒙思想家不同的(安伯利,2005:152)。大陸學者朱學勤則是在《道德理想國的覆滅》一書中提到 了盧梭的復古主義傾向與啟蒙時代的歷史進步觀構成了鮮明的反差(朱學勤,2003:46~49)。本文支 持這個比較下的相對性論點。 7 以下簡稱《二論》 。 16.
(25) Melzer 與 Dannhauser則是認為布爾喬亞社會才是盧梭主要批判的對象(Melzer, 1980: 1081)。像是Dannhauser認為相較於其它社會型態，布爾喬亞社會更具有主 導未來社會的優勢，因此成了盧梭關注的主要焦點(Dannhauser, 1997:7)。這個支 持盧梭以布爾喬亞為主要敵人的立場，也許可以從以下兩個面向來呈現。首先， 在盧梭批判的內容當中有著某種程度的連貫性，像是對代議制(SC:101/146)、私 有財產制(DI:part2)、理性自利能獨自滙成公共利益之理論(GM:79)的批判等， 這些內容都可以視為指向了相同的對象，也就是布爾喬亞社會。 第二，盧梭對於文明社會的批判主要在於對各種奴役關係的反對。雖然奴役. 治 政 大 「把過重、無力承擔 於「奴役」的概念，在《社約論》一書他這麼概括地形容： 立 關係充斥於各種社會及制度之中，但他批評最為激烈的莫過於布爾喬亞社會。關. 的負擔強加於他人」(SC:162/79)， 8 負擔如果用各種勞動(labor)來理解的話，那. ‧ 國. 學. 麼這句話指的就是： 「奴役乃是人與人之間勞動分配上的不公正」 。關於奴役關係. ‧. 的具體成因，可以參考以下這段引言，他說： 「當他們僅從事於一個人能單獨操. y. Nat. 作和不需要許多人協助的手藝(arts)的時候，他們都還過著本性所許可的自由、. er. io. sit. 健康、善良而幸福的生活，並且在他們之間繼續享受著無拘無束自由交往的快 樂。但是，自從一個人需要另一個人的幫助的時候起；自從人們覺察到一個人據. al. n. v i n 有兩個人食糧的好處起；平等就消失了、私有財產(property)就出現了、工作 Ch engchi U. (work) 9 就成為必要的了、廣大的森林就變成了須用人的血汗來灌溉的欣欣向榮 的田野；不久便看到奴役和貧困伴隨著農作物在田野中萌芽和滋長」(DI:49/109， 粗體為筆者所加)。從這一段引言當中，他提到了幾個產生奴役關係的因素，分 別是依賴關係、貪婪(自利的一種較為極端的型式)、私有財產、工作及農業開發。 就這些因素來看，奴役的起源彷彿伴隨著整個文明的發展而出現。盧梭確實是從 8. 權利與利益概念的對立分別也相對應到了義務與負擔。任何利益的要求都是建立在他人的某些 負擔承受之上。一旦利益的追求隨著需求的無限擴張，就可能成為把過重、無力承擔的負擔強加 於對他人的奴役。而權利與義務乃是用來說明利益與負擔之關係已經通過正當性的理性論證，並 成為法律的形式。 9 Victor Gourevitch 翻譯的版本把這個字翻成 labor。然而，不管其意究竟為何，可以看到盧梭提 到了兩種人類行動的概念，一是手藝，一是工作，二者的區別在於前者可以獨立操作，後者則是 依賴分工的方式。 17.
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